3 maart 2025
Mijn ontmoeting met Etienne Vermeersch
Hoewel ik slechts vier jaar jonger ben dan Etienne Vermeersch (1934-2019), liep ik toch bij hem college voor het verkrijgen van de titel van licentiaat wijsbegeerte [master]. Dat vraagt om een woordje uitleg.
Ik was dertig (1968) toen ik naar de universiteit trok. Er was pas een drastische wijziging in het programma van de filosofie gebeurd – op instigatie, denk ik, van Leo Apostel en Jaap Kruithof. Het was gedaan met het klassieke programma dat impliceerde dat je ongeveer even goed als een classicus Grieks en Latijn onder de knie moest hebben. Mijn kennis van Grieks en Latijn was zo pover dat ik mijn wens om filosoof te worden onmogelijk vervuld kon zien. Nu was dat anders, er werden drie richtingen ingevoerd, een klassieke, een natuurfilosofische en een meer literair-historische. Ik koos de laatste. Toen ik mijn studies in 1968 aanvatte, was ik geen onbeschreven blad meer, ik had reeds Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, en nog vele andere filosofen gelezen en bestudeerd (en ook Marx). Mijn hart ging uit naar de fenomenologie. Dat bracht, zoal je zal begrijpen, voor mij zijn moeilijkheden mee. Als ik van de kandidaturen [bachelor] (die ik in Kortrijk aflegde) naar de licenties [master] wilde overstappen (Leuven was voor mij om praktische redenen geen optie), was ik aangewezen op Gent. In Gent zou ik terechtkomen in een antifenomenologische, natuurfilosofisch georiënteerde sfeer (Apostel, Kruithof, Vermeersch). Maar gelukkig was Apostel die een pluralistische aanpak van de filosofie bepleitte, erin geslaagd in Gent een toen reeds internationaal bekende fenomenoloog, Rudolf Boehm, te benoemen. Zo wist ik bij wie ik mijn licentieverhandeling kon maken. Ik ben de filosofen van de Universiteit Gent eeuwig dankbaar voor de door hen bepleite opsplitsing van de filosofie in drie keuzemogelijkheden, en in het bijzonder Apostel voor zijn pluralistische ambities die Rudolf Boehm in Gent gebracht heeft. Zonder die twee ingrijpende gebeurtenissen zou ik zonder enig uitzicht filosofisch voortgemodderd hebben.
En zo kwam ik in de colleges van Etienne Vermeersch terecht. Het was moeilijk voor mij. Ik was het meestal oneens met wat ik hoorde en las. Mijn strategie voor de examens was dat ik als voorbereiding een (meestal kritische) tekst opstelde die dan op het examen ter discussie kwam. Ik herinner me hoe ik een tekst over Popper bij Vermeersch wilde verdedigen. Hij was het met mij oneens, maar ik moet enkele rake dingen gezegd hebben, want hij gaf me een hoog cijfer. Dat was Vermeersch ten voeten uit. Luid roepend, verontwaardigd, maar eerlijk, en, los van het filosoferen, vriendelijk, gemoedelijk. Laat me het gezegde nog wat aandikken. Bij de verdediging van mijn 'thesis' – op basis van een tekst van Boehm – vergeleek ik kritisch (de latere) Heidegger met de gangbare wetenschapsopvatting en kwam tot het besluit dat beide één pot nat waren – wat Vermeersch woedend maakte, hij vloog uit: als dat zo is, dan ben ik nog liever een Heideggeriaan. Maar hij gaf mij een zeer mooi cijfer.
Toen ik later assistent van Boehm en prof werd, hielden we filosofisch gesproken afstand, maar we bleven buiten het filosofisch bedrijf vriendelijk voor elkaar. Ik heb grote achting voor Vermeersch – en meer en meer ook voor zijn denken. Ik realiseer me steeds meer dat we in vele zaken overeenstemmen.
Ben ik niet atheïst zoals hij (en hebben wij beiden niet veel tijd nodig gehad om het christelijke van ons af te schudden)? Zoals Vermeersch las ik, naast filosofie, theologische traktaten, Schillebeecks, Küng, Tillich, Bultmann, Moltmann, enz. Ik was geabonneerd op Tijdschrift voor Theologie. Toen ik dertig was, had ik nog niet alle ballast afgeworpen. Boehms denken heeft mij daarbij 'geholpen'. Maar ik heb pas veel later ingezien hoe zinloos, on-menselijk, en dus onwenselijk, de gedachte van een leven in het 'aanschijn Gods' zou zijn.
Ben ik niet socialist als hij, en, als hij, antikapitalistisch? Zie ik het gemeenschapsleven niet, zoals hij, vertrekken vanuit de eigen groep?
Ik deel zijn opvattingen over euthanasie, abortus. Meer en meer besef ik dat ethiek een historische fundering nodig heeft, en hierin kom ik heel zeker in Vermeersch' nabijheid.
En wat onze opvattingen over wetenschap betreft. Ik deel ze niet. Maar toch. Ik heb hem ooit een tekst bezorgd – het moet even voor 1998 geweest zijn (de neerslag ervan vindt men in mijn Eenzaam in de kosmos. Een met de kosmos[1]– waarin ik Vermeersch erop wijs hoe 'plausibel' het is om zijn wetenschapsfilosofie in overeenstemming te brengen met de fenomenologische wetenschapsopvatting. Vermeersch heeft nooit op mijn tekst gereageerd. Dat was deze keer echt onvriendelijk.
Maar er is nog meer dat ons bindt. We zijn beiden verwoede liefhebbers van klassieke muziek (en denk ik, beiden, exclusief). We zijn beiden West-Vlaming, en, hoe onbegrijpelijk ook, dat is iets dat verbindt.
Maar de overeenkomsten vragen om nuancering. Wat ik nu ga ondernemen[2].
1. Religie. Hoe zou ik het oneens kunnen zijn met Vermeersch' argumentatie tegen (het bestaan van) God en van zijn schets van de vreselijke geschiedenis van het christendom? Zijn argumentatie is hoofdzakelijk moreel van aard. Vermeersch denkt aan de god van het christendom. Op de kaft van zijn Over God lezen we dat God almachtig en liefdadig is. Hij is de schepper van de wereld. Toch is er lijden en kwaad in de wereld. De god van het christendom kan dus onmogelijk almachtig én oneindig goed zijn, beide zijn onverenigbaar. Er is kwaad en lijden in deze wereld, en men kan die niet enkel aan de mens toeschrijven. Een tsunami heeft niets met menselijk ingrijpen te maken. Het is een zuiver natuurverschijnsel. Is er dan niets positiefs te zeggen over het christendom? Reeds het Oude Testament spoort aan tot naastenliefde – maar dat is ongeveer gemeengoed bij de oude Volkeren van het Midden-Oosten (Egypte o.a.). Wat wel gezegd moet worden, is dat het Nieuwe Testament er een 'pregnante formulering' aan gegeven heeft, denk aan de universele naastenliefde in de parabel van de Barmhartige Samaritaan.
Een fenomenologische aanpak (zoals die van Boehm bijvoorbeeld) zou Vermeersch niet tegenspreken, maar de uiteenzetting verschuiven naar wat voor de christen de zin van zijn religie is. Natuurlijk vermeldt Vermeersch dat de christen de onsterfelijkheid op het oog heeft, als hij gedoopt is en geen doodzonde bedrijft is hij in zekere zin reeds onsterfelijk. Boehm en ikzelf vragen ons af wat die onsterfelijkheid kan inhouden. En merkwaardig, Homerus in de persoon van Odysseus had ons dit al geleerd. Odysseus weigert in te gaan op het verzoek van Calypso om bij haar te blijven, onsterfelijk te zijn, zonder noden, in eeuwige liefde met de godin.
'Draag mij toch daarom geen kwaad hart toe, godin! Maar al te goed weet ik zelf toch, hoezeer de bekoorlijkheden van mijn Penelope in het niet verzinken, vergeleken bij uw heerlijke slankheid en hoge verhevenheid. Zij immers is slechts een stervelinge, aan de wisselvalligheid van de tijd onderworpen, maar uw deel is de eeuwig onveranderlijke jeugd. Niettemin trekken mijn heimwee en het innigst verlangen van mijn hart mij naar huis, en er gaat geen dag voorbij, dat de dag van mijn terugkeer mij niet vol smartelijke begeerlijkheid voor de geest komt. En wat smarten en rampen betreft, welke ge mij zo bezorgd voorspelt, daartegen is mijn hart al duldende gehard. Zoveel beleefde ik immers reeds, rampen op zee en gevaren te land, het eindeloos keren van de krijgskansen in jarenlange strijd! Zo zal ik ook met gelijkmoedigheid het komende dulden!'
Martha Nussbaum wees ons op die passage, en ook de Franse filosoof Luc Ferry 'ontdekte' – onafhankelijk van Nussbaum – de passage. Odysseus wil terug naar zijn Ithaka, naar zijn vrouw Penelope, kortom naar een eindig en sterfelijk leven. Hij wil als een mens leven. Hoe onmenselijk zou zo'n goddelijk leven zijn, zonder kinderen die opgevoed moeten worden, zonder inzet voor de behoeften van het leven, ook zonder ontspanning of spel, enz. Je kan de gedachte overbrengen naar het christelijke 'gelukzalige' leven, de eeuwige aanschouwing Gods. In het christendom neemt het knotsgekke vormen aan. Want de christen wil verrijzen met ziel en lichaam. Maar dat laatste moet gezuiverd worden van al wat op eindigheid wijst – wat wel een heel vreemd lichaam oplevert. Thomas van Aquino stelt zich een heel vreemde lichamelijkheid voor, een glorieus lichaam bestaande uit een speciaal soort materie, dat zich eigenlijk niet meer moet voeden, of dat zoals Augustinus zegt, zich alleen zal voeden als men dat wil; en heel zeker lichamen die van alle seksuele drift bevrijd zijn[3]?
Hoe kunnen we überhaupt wensen op die manier – als niet-mensen, als on-mensen te leven? De christen richt zijn leven zo in dat het in de mate van het mogelijke tegemoet komt aan die eis tot 'volmaaktheid', dit is, weg van alle eindigheid (het ideale leven is dit van een monnik). Wat zijn we met een god die zoiets in het vooruitzicht stelt? Het maakt wel begrijpelijk waarom de christen zich alleen bekommert om politiek en gemeenschappelijk welzijn als ze voor het christelijke leven een hinderpaal zouden kunnen zijn.
Als het christendom geseculariseerd wordt, kan best de haat tegen eindigheid en sterfelijkheid verder blijven woekeren, positief uitgedrukt, in het streven naar oneindige vooruitgang.
Ik zie niet dat Vermeersch 'werk maakt' van wat een christelijk bestaan kan zijn. Hij hamert steeds op 'de dood van God' – dat is terecht, maar er zijn invalshoeken die niet eens over god hoeven te spreken maar belangrijke 'existentiële' bekommernissen aankaarten. Zich op het standpunt plaatsen van wat voor de religieuze mens de zin van zijn religie is, leidt tot belangrijke conclusies – die uitstijgen boven het strikt christelijke. Zo kan men begrijpen dat het Boeddhisme het nirwana ziet als een toestand waarin men van al het menselijke bevrijd is. In het hindoeïsme staat het niet anders, de eindtoestand die men nastreeft, is opgaan in de Brahman. In beide gevallen: weg met alle eindigheid! Ik heb in verschillende van mijn boeken die thema's uitgewerkt[4]. De boodschap van mijn werk is steeds: blijf mens, droom niet van het zinloos-onmogelijke, maar besef dat het enige wenselijke het goede leven is – met al zijn spanningen en moeilijkheid van allerlei aard incluis. Maar transponeer het ook niet naar een of andere wereldse absoluutheid. Onafgezien van de vraag of god bestaat of niet, levert het hier gezegde een argumentatie die veel overtuigender is dan het bewijs van het niet-bestaan van een god. Laat hem bestaan, maar als hij ons een eeuwige gelukzaligheid belooft, komt dat er bijna op neer dat hij ons niet naar de hemel maar naar de hel van de bedoelde on-menselijke vrede voert.
2. Moraal. We zijn op weg naar een algemene moraal, schrijft Vermeersch in Provençaalse gesprekken. Dat betekent dat de moraal zich ontwikkelt, er kan geen sprake zijn van een wezen van de moraal. Ik heb hierboven al gezegd dat ik al te zeer gedaan heb alsof er altijd wel zo'n universele moraal bestond. Toch kan men zich afvragen of er niet een universele morele 'kiem' bestaat. Misschien ziet Vermeersch dat zelf ook zo. Vermeersch kan toch niet denken dat de ethiek zo maar uit de hemel valt. Moet er niet een ethische kern zijn waaruit – weliswaar zonder noodzakelijke band – een ontwikkeling gebeurt? De naastenliefde is misschien zo'n kern, die in de vorm van wederzijdse hulp (binnen de kleine groep, clan of stam) reeds bij de jagers/verzamelaars hun leven bepaalde – lang dus voor het Egyptische Dodenboek of de Codex van Hammurabi. En deze ethiek was niet de 'proto-ethiek' van de chimpansees (bijvoorbeeld) maar de expliciete, bewuste zorg voor elkaar. En deze zorg kan zich uitbreiden, meerdere vormen aannemen – tot aan de Universele Rechten van de Mens toe – die zelf een onderdeel zijn van een geheel van ethische eisen die met de Verlichting ontstaan zijn (en die nog verder ontwikkeld kunnen worden). '… heb ik uiteengezet dat de uitbreiding van de familie, de clan, het volk, het rijk … geleid heeft tot een uitbreiding van het begrip "naaste" omdat er een sterkere vorm van – niet beredeneerde – "identificatie" gegroeid is, door de objectieve toename van de communicatie en gemeenschappelijke belangen. In mijn optiek is die uitbreiding van het naaste-begrip iets wat in een soort concentrische cirkels gebeurt, waarbij de meest nabije altijd de meest belangrijke blijft, omdat de primaire drijfveer van mijn handelen zijn grondslag in mijn eigen megadoelen vindt.' Sociaal en historisch gezien is inderdaad de familie, de clan, de blijvende kern van ethiek, hoe verder ontwikkeld die ook kan zijn.
'Op ethisch vlak', zegt Vermeersch[5], 'doen zich in de geschiedenis drie processen voor. 1. De vroegere agressiviteit tussen kleine groepen wordt teruggedrongen. 2. De wederkerigheid, solidariteit, empathie en compassie krijgen onder invloed van de nieuwe socioculturele noden een bredere invulling; en de omvang op populatieschaal van die naastenliefde neemt voortdurend toe. 3. Dankzij de ondersteuning van een rechtssysteem en de uitdrukkelijke inbreng in de opvoeding ontstaat, naast de spontane aanleg, een brede, meer bewuste, aanvaarding.' Met uitbreiding tot alle mensen. Dat loopt uit op de Verlichting, die over moraal rationeel argumenteert – de moraal wordt ons niet langer door een hogere goddelijke instantie opgelegd. Een logische dwingende afleiding zal dit nooit worden, maar dat hoeft ook niet.
Om dit paragraafje af te sluiten: 'Geluk krijgt, afhankelijk van iemands karakter, bij iedereen een verschillende invulling. Gelukkig zijn betekent voor mij zo weinig mogelijk pijn, leed, zoveel mogelijk positieve ervaringen op fysiologisch en relationeel vlak (succes). Samenzijn, goed eten en drinken ... Maar je moet ook gewoonweg "chance" hebben.' Dat is te kort door de bocht, meen ik, en ook Vermeersch zou dat moeten erkennen. Er is in dit citaat geen sprake van moraal. Zou een moreel leven of een immoreel leven op geen enkele manier zijn geluk bepalen? Dat is bijzonder onwaarschijnlijk. Uit al wat hij schrijft en zegt, blijkt dat hij een intens ethisch-geïnspireerd, geëngageerd iemand is. Ethiek is voor hem veel meer dan pijn vermijden.
Bij het gegeven dat de mens op de eerste plaats met zijn onmiddellijke omgeving een zinvol leven maakt – de familie, het dorp of de stad, Vlaanderen, de daarmee samengaande cultuur (de cultuur is in Vlaanderen, wel te verstaan, niet los te denken van de Europese of Westerse) – is het evident dat vreemde culturen zich integreren, niet alleen doordat ze de taal van het land kennen en spreken, maar ook door kennis te nemen van wat aan de in casu Vlaamse cultuur eigen is. Het onderwijs zorgt hier in grote mate voor de noodzakelijke integratie. Ik denk dat Vermeersch hierin gelijk heeft en dat '"Multiculturaliteit" binnen één en dezelfde gemeenschap vrij utopisch is'. Vermeersch lanceert in dit verband het begrip rootisme. Normaal, zegt hij, identificeert men zich als burger van het land waar men zijn leven begonnen is en verder wenst door te brengen. 'Daar liggen immers de echte solidariteiten: buren, stadsgenoten, schoolgenoten, werknemers in dezelfde bedrijven; deel hebben aan dezelfde sociale zekerheid, respecteren van dezelfde wetten enz.' Rootisme nu is het zichzelf identificeren op basis van zijn biologische afstamming. 'Ik ben Marokkaan, omdat ik Marokkaanse voorvaderen heb.' Ik ga hier niet verder op in. Maar ik denk dat Vermeersch een reëel probleem aankaart. Ik ben het met hem eens.
3. Kapitalisme. Vermeersch trekt in zijn later werk niets terug van wat hij in zijn ophefmakende De ogen van de Panda (1988) schreef. Het gaat over het WTK-bestel. Wetenschap, technologie en kapitalisme vertonen 'de tendens tot een autonome dynamiek van deelsystemen, de omkering van de middel-doelrelatie, de onbeperkte expansiedrang binnen een eindige aarde die een blijvend functioneren volgens het actuele stramien onmogelijk maken'[6]. Later gaf hij aan: 'Ik wees toen op het "ethisch-ecologisch" dilemma: ofwel komen alle mensen qua productie en consumptie op ons niveau, wat een ecologische catastrofe tot gevolg moet hebben (tegenwoordig versneld door het broeikaseffect), ofwel blijft de kloof tussen arme en rijke landen bestaan, maar dat betekent dan een ethische catastrofe'. Ik zal de verandering van de wereldsituatie sedert De ogen van de Panda hier niet schetsen, laat me enkel wijzen op de mondiale milieucrisis. Vermeersch zoekt er een 'gepast antwoord' op. 'In de rijke landen wil een grote massa mensen de huidige sociale zekerheid – d.w.z. een ruime collectieve welvaart – bewaard zien. In de opkomende landen is er hunker naar verbetering en een onstuitbare bewustwording dat de huidige situatie onrechtvaardig is. In de echt arme landen blijft de ellende op een volstrekt inhumaan peil.' 'De problematiek lijkt onoplosbaar: de tegenstellingen zijn te groot.'
In feite veroordeelt Vermeersch het kapitalisme. En als hij expansiedrang zegt, zegt hij eigenlijk groeidrang. Hij zou niet ontkennen dat er ook een groeiwens is, naast een Wachstumszwang ook een Wachstumssog zoals Matthias Binswanger[7] zo duidelijk aangeeft. Beide werken zo samen dat het kapitalisme niet kan tenondergaan. Tenzij men het afschaft, dat is de conclusie die Ulrike Hermann in haar Das Ende des Kapitalismus[8] – op basis van het boek van Matthias Binswanger – trekt. Mathias Binswanger zelf wijst erop dat het kapitalisme meer en meer enkel afval, verkwisting, nodeloze vernieuwing brengt. Zoals Matthias Binswanger zal Vermeersch ook de reeds oude maar steeds actueler wordende boeken The Hidden Persuaders (1957) en The Wastemakers (1960) van Vance Packard gekend hebben. Het antwoord hierop: alleen al hierdoor zal het kapitalisme beperkt worden tot een door de overheid gecontroleerde markteconomie (dit laatste begrip staat niet gelijk met kapitalisme dat 'winst om de winst', 'productie om de productie' is – stop aan de groei, die ook voor Vermeersch de onophoudelijke toename van materialen en van energieverbruik is. Ik meen gelezen te hebben dat Vermeersch geen oplossing voor de milieucrisis ziet in de zogenaamde nieuwe technologieën – anders dan zijn pupil Maarten Boudry.
Vermeersch stelt als maatregelen o.a. het volgende voor. In Europa, zegt hij, moet het besef doordringen dat een algemene verarming onvermijdelijk is. 'Die moet men niet noodzakelijk voorstellen als een verminderde "rijkdom", maar eerder als een meer verantwoorde wijze van consumeren (producten die minder materieel en minder energie verbruiken, in beide gevallen zo mogelijk hernieuwbaar; in de voeding het vlees- en visverbruik reduceren, fysieke mobiliteit vervangen door elektronische, individuele mobiliteit vervangen door collectieve, enz.)'[9]. Die verarming moet men rustig interpreteren. Bedoeld is niet schaarse bevrediging van noodzakelijke behoeften, maar het opgeven van zo goed als nutteloze dingen en van de aankoop van prestigeobjecten. Ik denk dat Etienne Vermeersch in haast niets verschilt van Binswanger of Herrman, en evenmin van Jason Hickel met zijn belangrijke boek Less is More[10] (kapitalisme is groei van materialen en energie).
4. Wetenschap. De fenomenologie denkt er niet aan het deductief-nomologisch systeem van de wetenschappen ware kennis te ontzeggen. Boehm verdedigt zelfs de waarheid van de natuurwetenschappen tegen het postmodernisme. Merleau-Ponty steunt in zijn eerste werken op de wetenschappen van de mens en dat blijft zo tot in zijn laatste ommezwaai naar een quasi Heideggeriaanse zijnsleer. De wetenschap, zegt Merleau-Ponty, doet negatieve ontdekkingen. 'La science ferait, comme l’ont dit des physiciens, des "découvertes philosophiques négatives"' …[11]. Hoe Merleau-Ponty dan verder de wetenschappen interpreteert, is een ander paar mouwen. Ik volg Merleau-Ponty niet in zijn latere ontwikkelingen. Hij gaat daar zo ver de evolutieleer te ontkennen. In een nota van Le visible et l'invisible[12] schrijft hij: 'Je révoque en doute la perspective évolutioniste, je la remplace par une cosmologie du visible' … Ik vind zijn beide (vroege) hoofdwerken La structure du comportement en Phénoménologie de la perception van fundamenteel belang. Zoals ik de late Merleau-Ponty niet volg, zo ook niet de latere Heidegger, maar zijn Sein und Zeit (1927) vind ik een voor de fenomenologie baanbrekend werk. Dat ik dit hier vermeld, is nodig omdat de eerste Heidegger en de eerste Merleau-Ponty de basis zijn van de hier volgende kritische duiding van Vermeersch.
Vermeersch stelt een lijst op van niveaus van realiteit. Mij interesseert 1 tot 7 (niveau 0 gaat over logisch-mathematische structuren). Bekijken we de niveaus 1 tot 7, 'de wereld van de waarneembare natuur'. 1 = elementaire deeltjes, 2 = atomen, 3 = moleculen, 4 = cellen, 5 = meercellige organismen: planten, dieren en vooral mensen, 6 = groepen van meercelligen, wolven, bijen … en vooral mensen, 7 = producten van meercelligen of van groepen, vooral culturele objecten. Vermeersch merkt op dat elke hogere laag steeds opgebouwd is uit elementen van de onderliggende laag: atomen uit elementaire deeltjes, moleculen uit atomen, cellen uit moleculen, enz. Vermeersch verstrekt uitleg over wat die onderliggende laag is. We zullen zien dat hij herhaaldelijk zegt dat ze de noodzakelijke voorwaarde voor de bovenliggende laag is. Wat kan dat anders betekenen dan dat de bovenliggende laag niet kan bestaan zonder de onderliggende. Vermeersch zal er eveneens op wijzen dat het omgekeerde niet waar is. Het leven is voorwaarde voor wat de mens eigen is, maar de mens is emergent ten overstaan van het leven, een term die Vermeersch afwijst, maar, zo zien we, in feite toepast. Een overbekend voorbeeld is water dat emergent is ten overstaan van H en O, water bezit eigenschappen, zoals vloeibaarheid, drinkbaarheid, enz. die noch in H noch in O te vinden zijn[13]. Het emergente is nieuw ten overstaan van zijn voorwaarden. Het is daarom ook contingent – niet afleidbaar uit zijn voorwaarden. Vermeersch beklemtoont de contingentie in de natuur. Hij heeft het ook vaak over beschrijvingen (bij gebrek aan een wet). Dat is begrijpelijk als het nieuwe niet te verklaren valt uit het onderliggende.
Selecteren we nog enkele uitspraken. Vermeersch begint zijn uiteenzetting met twee vaststellingen[14]. Enkel de tweede is voor ons belangrijk. 'Op ieder niveau bestudeert men niet alleen de afzonderlijke objecten (atomen, moleculen) maar ook aggregaten ervan.' Een aggregaat is een kwantitatieve samenvoeging, maar waarbij geen kwalitatief nieuwe wetten optreden (een wolk is een aggregaat van waterdruppels). Als er nieuwe eigenschappen ontstaan, spreken we van een samenstelling of verbinding, zoals dat het geval is met de opeenvolgende niveaus, een molecule is een samenstelling van atomen, een organisme een samenstelling van cellen, enz. Vermeersch denkt hierbij antireductionistisch. Kan dat iets anders betekenen dan dat de hogere niveaus niet afgeleid kunnen worden uit de 'dode' natuur (1,2,3)? En let wel, in de eerste van zijn zeven stellingen verzet hij zich tegen de idee dat scheikunde afleidbaar zou zijn van natuurkunde, de biologie van de scheikunde, enz. Hij ziet hier wederzijdse interactie. Zo hebben we de sleutel-factor en de milieu-factor, de eerste interactie tussen een beperkt aantal objecten, de tweede interactie met een ruimere omgeving. Met de sleutel-slotrelatie is bedoeld dat de causale rol van een sleutel bij het openen van een deur niet kan worden begrepen door middel van een beschrijving van de sleutel alleen. Dat kan alleen door een even gedetailleerde beschrijving van het slot waarop deze sleutel past. De twee beschrijvingen moeten samen genomen worden. Het is in deze context dat Vermeersch emergentie afwijst. Bezwaren 'tegen reductie vallen doorgaans weg als men de sleutel-slotfactor in overweging neemt. Immers samen genomen zijn hun eigenschappen wel natuurwetenschappelijk [?] verklaarbaar.' Maar zou het niet kunnen dat de eenheid sleutel-slot emergent is ten overstaan van sleutel en slot afzonderlijk?
Bij de tweede stelling (van zeven) zegt Vermeersch dat de lagere niveaus vooral uit algemene wetten bestaan. Het belang van die wetten neemt af na de niveaus 1-3 en een verklarende theorie heeft meer nood aan een groot aantal particuliere beschrijvingen van objecten. 'Bij organismen (biologie) hebben deze beschrijvingen nog veel meer belang, vergeleken met de rol van algemene theorieën. De descripties op deze niveaus zijn veel talrijker, ze zijn elk afzonderlijk meer gedetailleerd, omdat de objecten veel complexer zijn.' 'Wie een volwaardige verklaring nastreeft, op elk van de niveaus, moet er rekening mee houden dat de verhouding tussen het belang van algemene theorieën enerzijds en van particuliere structuurbeschrijving anderzijds, van niveau tot niveau verschilt (met een toename van dit laatste naarmate men hogerop klimt.' Zo moet men bij een beschrijving van levende organismen, morfologische, fysiologische, ethologische kenmerken in rekening brengen.
Insisteren we nog wat. In stelling vier maakt Vermeersch het onderscheid tussen een synchrone ('gelijktijdige', soms ook 'proximate' genoemde) verklaring en een diachrone ('historische' soms 'ultimate' genoemde) verklaring. In het eerste geval verklaart men objecten en hun eigenschappen vanuit de eigenschappen en wetten waaruit ze zijn samengesteld. In het tweede geval verklaart men waarom de objecten van een bepaald niveau tot stand zijn gekomen. Hier duikt de contingentie op. Er zijn stadia 'die bijna nooit met noodzakelijkheid uit elkaar af te leiden zijn, omdat bij onomkeerbare (irreversibele) processen uiteenlopende richtingen ingeslagen konden zijn. Elk stadium is een noodzakelijke voorwaarde voor het volgende, sluit een aantal mogelijkheden uit, maar laat nieuwe open[15].' Er is descriptie nodig. 'Dit kenmerk is reeds zichtbaar na de big bang, … maar de descriptie-eis wordt steeds uitvoeriger naarmate men overstapt naar de geologische en biologische evolutie, de menselijke geschiedenis en de ontwikkeling van culturele scheppingen.'
Vermeersch onderscheidt dus noodzakelijke objecten en contingente (stelling 5). 'Bij het opklimmen van de "ladder" (1,2,3 …) ontmoeten we telkens objecten die samenstellingen vormen van objecten van het voorafgaande niveau. Hieruit volgt dat de objecten, structuren en wetten erover noodzakelijke voorwaarden zijn voor het bestaan en de eigenschappen van de objecten op het volgende niveau. Het omgekeerde is niet het geval (mijn cursivering). Ten aanzien van een gegeven niveau zijn de volgende objecten steeds contingent, en dat geldt in twee opzichten: ze konden niet bestaan en ze konden op een andere wijze zijn samengesteld.' 'De mate van contingentie van de objecten stijgt met het opklimmen van de ladder.' 'We merken ook op dat de grotere relevantie van contingentie, vergeleken met de noodzakelijkheid, onvermijdelijk gepaard gaat met het feit dat het relatieve belang van wetten tegenover beschrijvingen en van diachronische versus synchronische verklaringen, in dezelfde mate toeneemt.'
In stelling 7 stelt Vermeersch dan ook uitdrukkelijk dat de mens en zijn cultuur tot de meest contingente fenomenen van het heelal behoren: 'deze mensen, deze maatschappijen, deze culturen konden niet bestaan, konden ook geheel anders bestaan'.
Vermeersch lijkt een universum te bedoelen dat bestaat uit noodzakelijke voorwaarden voor andere 'dingen', die nieuw (emergent) zijn ten overstaan van die voorwaarden en die daarom beschreven moeten worden, en daarenboven contingent zijn. Deze laatste 'dingen' lijken de hele concrete, reële werkelijkheid te zijn, in feite onze leefwereld (het levensverschijnsel en de mens). Deze wereld, in feite ons être au monde (Merleau-Ponty) of ons In-der-Welt-sein (Heidegger) worden niet verklaard uit hun noodzakelijke voorwaarden. Ze zijn de vertrekbasis van onze kennis – de waarneming (Phénoménologie de la perception) is het begin van alle kennis, ze kan uitgediept, uitgebreid worden tot en met de natuurwetenschap.
Met deze visie kan Vermeersch onmogelijk akkoord gaan – hoewel ze op basis van al onze citaten hierboven zich als het ware opdringt. Neem de begrippen beschrijving, emergentie en contingentie au sérieux, laat ze onder voorwaarden staan, en je komt bij een fenomenologische kijk op de (kennis van de) realiteit uit! Vermeersch vertrekt en blijft bij het deductief-nomologisch systeem en zijn methodes (zo ook vangt hij zijn uiteenzetting in Provençaalse gesprekken aan). Kennis is voor hem door dit systeem verkregen exacte en zekere kennis. Alle andere kennis – die Vermeersch niet ontkent (zodat zelfs Heidegger voor hem nog enige (ware) kennis in petto heeft) – moet aan haar gemeten worden – ze blijft kennis maar met uitkijk – (voorlopig) tevergeefs – op absolute exactheid en zekerheid. Zou het niet omgekeerd kunnen zijn, zou de ware kennis niet in de ervaring (het être au monde) geworteld kunnen zijn, met de wetenschappelijke kennis daarvan afgeleid?
***
Verregaand gelijkgestemd, maar met nuanceringen, dat lijkt op te gaan wat religie, ethiek, economie (en misschien ook politiek) betreft. De zaak ligt wetenschapsfilosofisch moeilijker. Ik heb wat dit laatste betreft een interpretatiepoging ondernomen – waarvan ik weet dat Vermeersch ze niet aanvaard zou hebben – maar misschien ten onrechte. Ik laat het aan zijn volgelingen om hierover een oordeel te vormen. Ik heb in mijn tekst duidelijk gemaakt dat de tegenstellingen haast alle overstegen kunnen worden. Alvast heb ik geleerd dat er van Etienne Vermeersch veel geleerd kan worden.
_Noten
[1] W. Coolsaet, Eenzaam in de kosmos. Een met de kosmos. Of hoe het hedendaagse denken over de natuur de mens uit zijn leefwereld verjaagt, Kritiek, 1998.
[2] Ik betrek me uitsluitend op Vermeersch' boek Over God, 2016 en op zijn Provençaalse gesprekken, 2012.
[3] Thomas van Aquino, Summa theologica, Suppl. questio 83: Augustinus, De stad van God, Amsterdam, 1983, blz. 610.
[4] Het laatst nog in mijn Naar een andere moderniteit. Bevrijding van de waan van oneindigheid en bovenmenselijkheid, 2024.
[5] Provençaalse gesprekken, blz. 69. Volgende citaten blz. 69, blz. 79, blz. 83, blz. 108.
[6] Ib., blz. 108. En verder citaten op blz. 110, blz. 111-112, blz. 169, blz. 176
[7] Mathias Binswanger, Der Wachstumszwang. Warum die Volkswirtschaft immer weiterwachsen muss, selbst wenn wir genug haben, Weinheim, 2019. De Zwitser Mathias Binswanger is een van de belangrijkste Duitstalige economen.
[8] Ulrike Herrmann, Das Ende des Kapitalismus. Warum Wachstum und Klimaschutz nicht vereinbar sind – und wie wir in Zukunft leben werden, Kiepenheuer & Wisch, Keulen, 2022. Ulrike Herrmann is een Duitse econome, historica en filosofe. Ze is met dit boek niet aan haar proefstuk. Ze is ook journalistiek werkzaam.
[9] Provençaalse gesprekken, blz. 112.
[10] Jason Hickel, Minder is meer. Hoe degrowth de wereld zal redden, Berchem, 2021. Ik heb dit boek besproken in mijn Naar een andere moderniteit, Gompel&Svacina, Antwerpen, 2024 (Deel II, hoofdstuk 4 'Groei of geen groei – of wat met de groei? Jason Hickel contra Maarten Boudry', blz. 257-269).
[11] M. Merleau-Ponty, Résumé de cours, Gallimard 1968, hierin 'Le concept de nature', 1956-1957, blz. 119.
[12] M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Gallimard, 1934, blz. 318.
[13] We treffen het voorbeeld onder andere aan in L. Apostel, De gebroken orde, Leuven, 1992 en in J. Searle, The Rediscovery of the Mind, Cambridge, Massachusetts, Londen, 1992. Maar ook D. Dennett, Elbow Room. Varieties of Free Will Worth Wanting, Oxford, 1984, blz. 152, gebruikt het.
[14] Provençaalse gesprekken, blz. 30-31. Volgende citaten, blz. 31, 32, 33.
[15] O.c., blz. 38. Volgende citaten blz. 38, 39, 42.
Meer van Willy Coolsaet
[2] Ik betrek me uitsluitend op Vermeersch' boek Over God, 2016 en op zijn Provençaalse gesprekken, 2012.
[3] Thomas van Aquino, Summa theologica, Suppl. questio 83: Augustinus, De stad van God, Amsterdam, 1983, blz. 610.
[4] Het laatst nog in mijn Naar een andere moderniteit. Bevrijding van de waan van oneindigheid en bovenmenselijkheid, 2024.
[5] Provençaalse gesprekken, blz. 69. Volgende citaten blz. 69, blz. 79, blz. 83, blz. 108.
[6] Ib., blz. 108. En verder citaten op blz. 110, blz. 111-112, blz. 169, blz. 176
[7] Mathias Binswanger, Der Wachstumszwang. Warum die Volkswirtschaft immer weiterwachsen muss, selbst wenn wir genug haben, Weinheim, 2019. De Zwitser Mathias Binswanger is een van de belangrijkste Duitstalige economen.
[8] Ulrike Herrmann, Das Ende des Kapitalismus. Warum Wachstum und Klimaschutz nicht vereinbar sind – und wie wir in Zukunft leben werden, Kiepenheuer & Wisch, Keulen, 2022. Ulrike Herrmann is een Duitse econome, historica en filosofe. Ze is met dit boek niet aan haar proefstuk. Ze is ook journalistiek werkzaam.
[9] Provençaalse gesprekken, blz. 112.
[10] Jason Hickel, Minder is meer. Hoe degrowth de wereld zal redden, Berchem, 2021. Ik heb dit boek besproken in mijn Naar een andere moderniteit, Gompel&Svacina, Antwerpen, 2024 (Deel II, hoofdstuk 4 'Groei of geen groei – of wat met de groei? Jason Hickel contra Maarten Boudry', blz. 257-269).
[11] M. Merleau-Ponty, Résumé de cours, Gallimard 1968, hierin 'Le concept de nature', 1956-1957, blz. 119.
[12] M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, Gallimard, 1934, blz. 318.
[13] We treffen het voorbeeld onder andere aan in L. Apostel, De gebroken orde, Leuven, 1992 en in J. Searle, The Rediscovery of the Mind, Cambridge, Massachusetts, Londen, 1992. Maar ook D. Dennett, Elbow Room. Varieties of Free Will Worth Wanting, Oxford, 1984, blz. 152, gebruikt het.
[14] Provençaalse gesprekken, blz. 30-31. Volgende citaten, blz. 31, 32, 33.
[15] O.c., blz. 38. Volgende citaten blz. 38, 39, 42.