5 december 2022
Hoop als principe
Slotbeschouwing bij het REVIVE-Filosofiefestival (zondag 27 november 2022)
Op zondag 27 november 2022 sprak Stefan Hertmans de slotbeschouwing Hoop als principe uit op het REVIVE-Filosofiefestival, georganiseerd door filosofiehuis Het zoekend hert in samenwerking met het Humanistisch Verbond. In zijn toespraak verwerkt de auteur een aantal denkbeelden die in uitgebreide vorm aan bod komen in zijn recente boekpublicatie, het essay Verschuivingen (De Bezige Bij, 2022). Hieronder leest u de tekst van de lezing. (Foto bovenaan © Frank Stappaerts)
_Geachte aanwezigen
In een boeiende tekst over de vraag wat het eigentijdse voor ons eigenlijk betekent, heeft Giorgio Agamben gesteld dat we de actualiteit slechts kunnen begrijpen wanneer we ons er niet door laten verblinden. 'Slechts hij kan zich eigentijds noemen die zich niet laat verblinden door de lichten van de eeuw en die erin slaagt daarin een glimp op te vangen van de schaduw, van hun intieme duisternis […] Eigentijds is hij die het duister van zijn tijd waarneemt als iets wat hem aangaat en dat niet ophoudt te spreken, iets wat, meer dan welk licht ook, zich direct en uitsluitend tot hem richt. Eigentijds is hij die vol in het gezicht geraakt wordt door de bundel van duisternis die zijn tijd uitstraalt […] De sterren die wij 's nachts zien stralen in het firmament zijn omgeven door een dichte duisternis. […] In het duister van het heden dit licht waarnemen, dat tracht ons te bereiken maar het niet kan – dit is wat eigentijds zijn betekent.'
In het proberen te zien wat er duister en onbegrijpelijk is aan onze eigen verwarrende tijd, ligt volgens Agamben de enige mogelijkheid tot zingeving. Het oeroude reikt daarbij de hand aan het nieuwste. Eigentijds is volgens Agamben hij die in le dernier cri een spoor kan ontwaren van de eerste kreet, van een mogelijke, verre oorsprong van betekenis, een oorsprong die nooit kan worden teruggevonden, maar die in ons bestaat als een vermoeden, een mogelijkheid om het heden anders te beleven dan als momentane verblinding. In een tijd die geobsedeerd lijkt door de behoefte aan transparantie, blijkt juist veel in de schaduw van ons begrip te blijven. De Franse filosoof Alain Badiou formuleert het zo, wanneer hij een gedicht van de door Stalin vermoorde dichter Ossip Mandelstam bespreekt: 'Het is het dapperheidsbeginsel van elk denken: tot je tijd behoren door er op een ongekende manier niet toe te behoren. Om met Nietzsche te spreken: de moed hebben om oneigentijds te zijn. Elk waar gedicht is een oneigentijdse beschouwing.' Badiou noemt dit 'de poëtica van de drempel'. Je zou het ook de poëtica van de hoop kunnen noemen.
Maar nu, Where are we now, zoals David Bowie het met wanhopige stem zong, niet lang voor zijn dood? The moment you know you know, you know ging het refrein verder – anders gezegd: het ogenblik waarop je beseft dat je de waarheid kent, moet je dat ook ten volle wéten en ernaar handelen. Bowie spreekt hier over wat we het metabewustzijn noemen: wanneer beseffen we dat onze kennis toereikend is om ernaar te handelen? Utopische ideeën om de samenleving uit haar permanente staat van crisis te redden, lopen meestal uit op dromen over finale remediëring, die dan weer makkelijk uitlopen op het vrezen of verdringen van de instabiliteit die noodzakelijk is om een cultuur levensvatbaar te houden. Vandaar dat de hoop om samenlevingen van bovenaf te remediëren erg ambivalent blijft; politieke besluitvorming top-down kan een wezenlijke stimulans vormen voor grotere sociale en ecologische rechtvaardigheid, maar ze kan net zo goed het kwetsbare weefsel van overgangsculturen verscheuren doordat ze te sterk wil vastleggen of verankeren. De befaamde gentrificatieprojecten in probleemwijken zijn een sprekend voorbeeld van deze ambivalentie. De woekering aan greenwashing een andere.
Niets is zo delicaat als de institutionalisering van de hoop. Hoop investeren in het theoretische ideaal van samenleven is zoiets als investeren in bitcoins: je weet nooit wat je werkelijk in handen hebt en je weet nooit zeker wat erachter verborgen zit. Hoop moet zich hechten aan het concrete om werkelijk dynamisch te zijn – Ernst Bloch sprak in Das Prinzip Hoffnung van aangeleerde hoop, hoop die kan worden gevormd en doorgegeven als een culturele praktijk, hoop die erop gericht is een einde te maken aan de vernedering van de zwakken door zelfzuchtige heersers. 'Die Hoffnung', zegt Bloch, 'ist ein militanter Affekt'. Globale utopieën helpen daarbij steeds minder, omdat ze generalisaties zijn en in die zin niet zijn toegesneden op concrete remediëring. Hoop echter, bij het herschrijven van de cartografie van onze actualiteit, ligt in het openlaten van de tekst die ons aan het schrijven is terwijl wij dachten de auteur te zijn. Het is niet voldoende om op de goden te hopen, schreef de Duitse dichter Friedrich Hölderlin: je moet de god in jezelf laten thuiskomen. Wat hij ooit 'das Offene' noemde, bevat een alternatieve leer van de Verlichting. Het gaat dan niet om de steeds verder schrijdende beheersing van de wereld door de techniek, maar om het zich openstellen voor de gevaren van de eigen tijd. Het proberen te luisteren naar 'de komende god' van een nog niet gedefinieerde wereldorde was voor hem een daad van revolutionair denken.
In de modernistische, indrukwekkende bibliotheek van Alexandrië zag ik twee jonge gesluierde moslimvrouwen zitten glimlachen met een boek van Michel Houellebecq in hun handen. Hoe wijzigen, haast elke dag, de nieuwe culturele posities onze 'verbeelding van de wereld'? Daar bij de kade van Alexandrië, waar in de eerste eeuw voor onze jaartelling nog zo'n 700 000 boekrollen werden bewaard, hing destijds in de antieke zalen een spreuk: 'Dit is de plek waar de ziel geneest'. Die oude schatkamer, waarin sinds vele eeuwen eindeloos veel verhalen uit de mediterrane cultuur lagen opgeslagen, viel ten prooi aan brand door militaire acties, werd geleidelijk aan verwaarloosd, en wat restte werd later vernield door halfanalfabete monniken en vandalen. Het verlies voor de kennis van onze wereldcultuur is enorm. Het ontstond uit culturele onverschilligheid en gebrek aan historisch besef. Maar de twee lezende vrouwen in de nieuwe bibliotheek waren voor mij een beeld van de hoop – de hoop dat lezen en schrijven mensen steeds weer nader tot elkaar brengt over alle culturele en politieke grenzen heen.
Eeuwen daarvoor was de tragediedichter Aischylos van Athene naar Sicilië gereisd met zijn verzamelde werken; de Albanese schrijver Ismail Kadare herinnert ons eraan dat die, gegrift als ze waren op kleitabletten, alles samen wellicht een paar ton moeten hebben gewogen. Ik zie de oude tragediedichter moeizaam het schip bestijgen, de zeilen staan bol, het vaartuig ligt laag in het water door zijn zware last: het gewicht van zijn geestelijke arbeid. We weten dat het overgrote deel van zijn werk verloren is gegaan; er blijven ons slechts een handvol tragedies over, die nog steeds onze verbeelding prikkelen. Ze grijpen terug op oude mysteries, riten en geheimen, antropologische raadsels van een tijd die we amper nog kunnen doorgronden. Maar in een van die bewaarde stukken, de Eumeniden, schetst Aischylos een wereld waarin de oude bloedwraak moet worden vervangen door begrip en vergeving, omdat een democratische stadstaat niet kan worden gegrondvest op wraak en miskenning van de rechten van de ander. Kadare schreef ook dat Aischylos op die manier getuigde van het schuldbesef dat de Grieken op zich hadden geladen toen ze Troje vernielden.
Niets is moeilijker dan het handhaven van wat Friedrich Hölderlin 'das Offene' noemde – de levenshouding waarin vragend denken en kritische zin elkaar in evenwicht kunnen houden omdat de mens, zoals Hölderlin beweerde, poëtisch moet leven om zijn contact met de levensvoorwaarden van de aarde te vrijwaren van vervreemding en tirannie. Dat was uiteraard rijkelijk romantisch en utopisch; toen Heidegger deze poëtische filosofie politiek daadkrachtig wilde vertalen, maakte hij zijn meest fatale vergissing en liep blindelings in de fuik van het nazisme. Dat lag niet aan de omstandigheden die Hölderlin had genoemd; het lag aan Heideggers foute vertaling van het Zijn van het volk in antiek-poëtische zin.
Toch is het niet altijd zo dat het poëtische leven diametraal tegenover het politieke leven moet staan, meer nog: er bestaat een vorm van poëtische politiek die haast revolutionaire potentie kan hebben – dat hebben we gezien toen een tenger meisje met een onhandig volgekalkt bord zich bij het Zweedse parlement posteerde en daarmee een wereldbeweging lanceerde. Met poëtische politiek bedoel ik de denkwijze die niet uitgaat van de technische voorwaarden van de bestaande menselijke wereld, maar van leven met de vragende wijs – bijvoorbeeld met de ecologische voorwaarden die de aarde ons stelt. Iets daarvan was Heidegger reeds duidelijk toen hij voor het leven in zijn hut in het Zwarte Woud koos te midden van de rurale gemeenschap, en niet naar Berlijn toog om daar te doceren. Lang heeft de moderne filosofie om die beslissing gesmaald en ze afgedaan als het bewijs van Heideggers provincialisme; nu verschijnt ze in het licht van een gewijzigde wereld en heeft ze ons blijkbaar iets ecologisch te vertellen over de manier waarop we dicht bij de leefvoorwaarden op deze bedreigde planeet kunnen blijven. Heideggers gerichtheid op een landelijke levenswijze hing nauw samen met zijn opvatting over het menselijk bestaan op aarde. Ecologisch gezien krijgen de presocratische filosofen waarop Heidegger zich beriep steeds meer gelijk in hun kijk op het aardse leven als een continuüm, de behandeling van dieren als onze gelijken en hun oproep om al het natuurlijke leven in een groot vitaal verband te beschouwen.
Onvergetelijk is Heideggers uitspraak in een tekst over bouwen, wonen en denken: op de aarde wonen betekent: het 'gespaarde' niets aandoen – dat wat we hebben opgebouwd om op deze planeet te 'wonen' behoeden voor verval. Daartoe moeten we de dingen ook op hun natuurlijke beloop kunnen laten: 'De stervelingen wonen voor zover ze de aarde redden'. Met andere woorden: Heidegger zegt ons hier – nota bene in 1954 – dat wonen op de aarde betekent dat we de natuurlijke basiswetten moeten respecteren, dus ook: dat we 'wereld' niet moeten verwarren met 'aarde'. Deze oproep heeft iets indrukwekkends, maar hij is lange tijd over het hoofd gezien. Hij zou kunnen gelden als de fundamentele regel van de huidige ecologische beweging. We zien deze poëtische politiek in onze straten opduiken wanneer een jonge generatie haar recht op een leefbare toekomst uitschreeuwt. Het hedendaagse klimaatactivisme heeft heel wat van die positieve poëtische politiek in zich; het schaart zich aan de kant van de oude natuurfilosofen en kluizenaars die de mens waarschuwden voor de hoogmoed van de technische beheersing. Maar het is door die aanspraak ook een beweging die zich moet begeven op het terrein van onze intersubjectieve ervaringen, onze emoties, en juist daar ontstaan de grote conflicten van onze tijd; in hoeverre voelen individuen op dezelfde wijze de crisis aan, die ze niet onmiddellijk en fysiek kunnen waarnemen, maar waarvan ze horen spreken als over een nieuwe vorm van hoop?
Rationalistische ideologen hebben altijd een fors wantrouwen gekoesterd tegen ecologische politiek: die gaat terug op oude intuïties betreffende mens en aarde, maar leidt in sommige gevallen ook tot een uitbarsting van emoties die zich moeilijk in strijdbare argumenten laat vertalen. Nochtans is de tegenstelling tussen techniek en ecologie slechts schijn, zoals steeds meer beleidsmakers beginnen te begrijpen: ook de techniek is aan deze aardse poëtisering toe. Anderzijds wapent de reactie zich al even snel en hard in de geheime lobby van multinationals, manipulatie van wetenschappelijke rapporten en politieke druk, vaak gepaard gaand met financiële chantage. Technocratische politiek en economische dogmatiek wapenen zich nog vaak tegen elke kritische vraag vanuit ecologische hoek, terwijl ze zelf leven van speculatie en onvoorspelbaarheid.
Rationalistische ideologen hebben altijd een fors wantrouwen gekoesterd tegen ecologische politiek: die gaat terug op oude intuïties betreffende mens en aarde, maar leidt in sommige gevallen ook tot een uitbarsting van emoties die zich moeilijk in strijdbare argumenten laat vertalen. Nochtans is de tegenstelling tussen techniek en ecologie slechts schijn, zoals steeds meer beleidsmakers beginnen te begrijpen: ook de techniek is aan deze aardse poëtisering toe. Anderzijds wapent de reactie zich al even snel en hard in de geheime lobby van multinationals, manipulatie van wetenschappelijke rapporten en politieke druk, vaak gepaard gaand met financiële chantage. Technocratische politiek en economische dogmatiek wapenen zich nog vaak tegen elke kritische vraag vanuit ecologische hoek, terwijl ze zelf leven van speculatie en onvoorspelbaarheid.
Vorm geven aan een nieuwe menselijke situatie in tijden van ecologische crisis, in tijden van pandemie en migratie, vraagt van ons de spreekwoordelijke blik in de spiegel, waar de oeroude vraag opduikt uit het Sanskriet: Tat vam asi? Wie ben jij? Wie denk je als mens te zijn vanuit het standpunt van de andere levende wezens, die van jou verschillen? En wie ben jij dat je denkt te mogen spreken in de plaats van andere levende wezens om je heen? Toch is het al even belangrijk te weten hoe we niet moeten spreken als hoe we beter leren spreken. Giorgio Agamben brengt tegenover eenduidig technische definities van beschaving deze oude wijsheid in herinnering: 'Buffels en paarden hebben vier benen, dat noem ik de Hemel; buffels hun neusgaten doorboren en paarden een halster omdoen, dat noem ik de Wereld.' Misschien kan deze oude antropologische fabel ook de aanzet vormen tot een poëtische politiek van het hervonden aardse denken.
Het eenduidige vooruitgangsdenken bekritiseren wil echter niet zeggen: de hoop op emancipatie opgeven. Alleen betekent het in dit tijdsgewricht iets volkomen anders dan in de hoogtijdagen van het modernistisch rationalisme.
Politieke actie, zegt de Belgische politicologe Chantal Mouffe, bestaat niet in een gezapige dialoog van kritische linkse consensus, maar in een strijd om de politieke hegemonie, in de hoop grotere sociale rechtvaardigheid te bereiken.
Niets is echter zo funest voor de hoop, als de brutale breuk die door oorlog, agressie en geweld ontstaat. Daar heeft de nachtmerrie die nu over Oekraïne is gekomen, ons weer pijnlijk aan herinnerd.
De belofte die besloten lag in de hoop op overleg, sloeg terug op onszelf, mensen die hoopten op vreedzaam overleg die nu met gebroken illusies achterblijven; onze hoop helpt ook de slachtoffers niet die vluchten voor de dood van elke taal. De woorden vormen ons enige 'laboratorium van een mogelijk heil', zoals Ernst Bloch het hooggestemd uitdrukte. Maar even vaak vormen ze, in de mond van leiders die besloten hebben totterdood te blijven liegen, de ingang tot de hel. Niets garandeert ons dat het gebruik van de woorden ons de weg naar de transcendentie zal tonen.
Niet voor niets heeft Rüdiger Safranski in zijn boek Das Böse gesteld dat het kwaad begint bij het verlies van het gevoel voor transcendentie. Laat dat nu net de ervaring zijn die zich in een diepe crisis bevindt. Enerzijds is er het massale verlies van transcendente beleving dat samenging met een onttoverde wereld, waarin scepsis en ironie de mogelijkheid tot transcendentie de vleugels knipten. Onttovering heeft ons misschien geëmancipeerd uit oude vormen van bijgeloof, maar ze heeft het kind met het badwater weggegooid: de zin voor zelfoverstijging schoot erbij in. Een wereld die de eigen duisternis niet langer begrijpt, kan ook geen aanspraak maken op verlichting. Profanatie heeft ons decennialang de illusie gegeven dat we bevrijd konden worden van vals geloof door elke vorm van transcendentie te verbannen naar de historische kast met pronkjuwelen. Maar de hoop op een betere wereld is onze belangrijkste vorm van transcendentie. Hij is de basis voor elke vorm van activisme. Wat kan de cultuur betekenen in tijden van bruut geweld, manipulatie en snel groeiende armoede? Kunnen wij, die ons leven vullen met schrijven, lezen en nadenken, iets betekenen voor de ontelbaren die op dit eigenste ogenblik lijden onder een lot dat ze niet zelf hebben gekozen?
In het verhaal 'De bibliotheek van Babel' beschrijft Jorge Luis Borges zijn droom van het universum: het heelal, zegt hij, noemen anderen de bibliotheek. Het wordt gevormd door een oneindig labyrint van zeshoekige kamers. De eindeloze rekken bevatten alles wat ooit geschreven werd of wat nog geschreven moet worden. Dit universum bevat alle vragen en antwoorden die de mensheid ooit zal kunnen verzinnen of geven. De eindeloze wanorde van al onze bibliotheken samen vormt volgens Borges onze enige orde. Het is de orde van het universum waarin we gewoon waren te leven – een 'uni-versum', dat wil letterlijk zeggen: naar het Ene toe gewend, naar de verbeelding die ons samenhoudt, en die met elk nieuw boek zichzelf moet bevestigen als een vorm van hoop.
Hoop begint als een emotie, als een reactie op leed of onrechtvaardigheid, maar ze mondt uit in denken, in een overtuiging.
Misschien is denken altijd wel een vorm van hopen.
Misschien is dit denken van de hoop een kwetsbare poortwachter bij een dreigende, open toekomst.
Misschien begint handelen bij de hoop die van het denken uitgaat.
Misschien is hoop de eerste vorm van activisme.
Ik dank u.
Misschien is denken altijd wel een vorm van hopen.
Misschien is dit denken van de hoop een kwetsbare poortwachter bij een dreigende, open toekomst.
Misschien begint handelen bij de hoop die van het denken uitgaat.
Misschien is hoop de eerste vorm van activisme.
Ik dank u.
(Meer informatie over Verschuivingen vindt u hier.)
Meer van Stefan Hertmans