28 september 2026
Het Gat waar God niet is
‘Elle était entièrement noire, simplement là, aussi angoissante qu'un vide, un trou ... alors je sus qu'elle n'avait pas menti, qu'elle était DIEU.’ [‘Zij was helemaal zwart, gewoon daar, even beklemmend als een leegte, een gat ... toen wist ik dat zij niet had gelogen, dat zij GOD was.’ – vertaling BM] – Georges Bataille, ‘Madame Edwarda’, Éditions du Solitaire, Parijs, 1941
Er is de laatste jaren een merkwaardige beweging waarneembaar in de Vlaamse letteren. Schrijvers die decennialang bekendstonden als seculiere, soms uitgesproken sceptische stemmen, keren terug naar het geloof.
Christophe Vekeman deed dat met Tot God, en heeft die ervaring in september 2026 verder uitgewerkt in Het gebeurt, het gebeurt elke dag, een boek dat ik voorlopig enkel ken via interviews, aankondigingen en recensies, en waarin hij terugblikt op gesprekken met atheïsten, medegelovigen en zichzelf. Vekeman beschrijft daarin onder meer een godservaring in een kerk in Oxford, waar hij plotseling een stem hoorde die geen echte stem was. Die stem droeg hem op zelf een lied te componeren en te zingen, een ervaring die hem er later toe bracht te zeggen dat hij bij dit soort religie geen literatuur meer nodig had.
Kristien Hemmerechts beschreef in Van ver gekomen haar terugkeer naar de kerk, die ze zelf liever een godservaring noemt dan een bekering, en ze erkent daarbij openlijk de wonden die de kerk als instituut heeft toegebracht. Beiden gaan intussen wekelijks naar de mis.
Ik wil deze schrijvers hier geenszins bespotten. Hun getuigenissen zijn oprecht en verdienen een ernstige lezing, ook van wie, zoals ikzelf, niet gelooft.
Hemmerechts richt in interviews over haar boek een vraag rechtstreeks aan mensen die, zoals ikzelf, niet geloven. Ze vraagt zich af ‘welke voorstelling heb je van het leven ... als je zegt: “Er is geen God?”’ Dat is een eerlijke vraag, en dit essay is in zekere zin mijn antwoord erop.
Wat me veeleer bezighoudt, is een andere vraag: welke manier van denken over het sacrale blijft mogelijk voor wie goddeloos wil blijven, zonder te verzanden in een dor rationalisme dat elke ervaring van betekenis bij voorbaat wegredeneert?
Naar mijn aanvoelen biedt het werk van de Franse schrijver en denker Georges Bataille (1897-1962), die literatuur, erotiek en het sacrale voortdurend met elkaar liet interfereren, daarvoor een weg die zelden wordt bewandeld, en ik wil ze hier schetsen, met een eigen argumentatie en nogmaals zonder de intentie om te spotten.
Ik doe dat niet aan de hand van één enkele tekst, maar aan de hand van een hele reeks werken van uiteenlopende auteurs, die ik hier bewust naast elkaar leg. Dat is geen vertoon van belezenheid, maar een keuze: het zijn naar mijn aanvoelen stuk voor stuk meesterwerken die vandaag dringend herlezing verdienen, juist als tegenwicht voor een christelijke of andere religieuze revival die vandaag opnieuw als de enige weg naar diepgang wordt voorgesteld.
Vekeman vertelt in zijn boek het verhaal van zijn vriend George. George bezocht een bedevaartsoord en genas daarna, naar eigen zeggen miraculeus.
Ondanks die opmerkelijke genezing kwam George niet tot geloof. Vekeman schrijft dat zijn vriend daardoor zelfs in de greep van wat Vekeman zelf ‘de Duivel’ noemt dreigde te belanden.
Dat verhaal veronderstelt stilzwijgend een bepaald soort God: een God die zich toont als volheid, als een aanwezigheid die zich manifesteert in een wonder. Die aanwezigheid verwacht vervolgens een antwoord.
Bataille denkt het sacrale radicaal anders. Madame Edwarda verscheen in 1941 bij Éditions du Solitaire in Parijs onder het pseudoniem Pierre Angélique en werd later heropgenomen in het derde deel van zijn Œuvres complètes bij Gallimard. De verteller heeft net de kroegen en bordelen van Parijs achter zich gelaten en bezoekt in dat verhaal een hoer.
In de kernzin waarmee dit essay opent, noemt zij zichzelf zonder aarzelen God.
Pas wanneer de roes helemaal is uitgewerkt, dringt dat besef ten volle tot de verteller door: het is een weten dat niet ondanks de ineenstorting van alle zekerheid ontstaat, maar juist daardoor.
Die kernzin is trouwens het scharniermoment van heel de tekst. Bataille beschrijft het geslacht van Edwarda als zwart en gapend, een wonde, en laat het op die manier samenvallen met God.
Daarmee ondermijnt hij in één beweging de hele theologische traditie die God denkt als het hoogste Zijnde, als volmaakte aanwezigheid. Waar Vekemans wonderverhaal over zijn vriend George het goddelijke aan de top van de zijnsketen plaatst, plaatst Bataille het goddelijke in de leegte, in het gat, in het obscene zelf.
Ik noem dit voor mezelf, in het spoor van Bataille, graag God-als-gat. Het sacrale toont zich daarin niet in de vorm, maar in wat elke vorm ondermijnt: het amorfe, het weerzinwekkende, de leegte.
Bataille noemde zijn project een somme athéologique. Die term is precies gekozen, want het gaat niet om een ontkenning van God zoals het atheïsme die formuleert, maar om een God die alleen nog gedacht kan worden als afwezigheid, als niet-weten (non-savoir).
Dit onderscheid tussen atheïsme en atheologie lijkt me essentieel, ook voor wie zich humanist noemt. Het atheïsme sluit de vraag naar het sacrale doorgaans af, terwijl de atheologie van Bataille die vraag juist openhoudt, zij het zonder het beeld van een God die aanwezigheid en antwoord garandeert.
Dat niet-weten geen tekort is maar een fundamentele conditie, vind ik op een geheel andere manier terug bij de Nederlandse filosoof en schilder Arnold Ziegelaar. In De wandelaar en zijn schaduw beschrijft hij wat hij het parareligieuze leven noemt, geen religie zonder God en geen nieuwe zingeving, maar een houding die de onoplosbaarheid van vragen als waarom er iets is en niet niets ernstig neemt in plaats van ze te neutraliseren.
Ziegelaar waarschuwt daarbij voor wat hij een comfortabel atheïsme noemt, een houding waarin het ontbreken van God simpelweg wordt opgevuld met welzijn, autonomie en persoonlijke groei. Die waarschuwing raakt precies waar het mij hier om gaat: een goddeloos leven dat elke onrust wegwerkt met zelfontplooiing, neemt het sacrale evenmin ernstig als een geloof dat elke twijfel wegwerkt met een wonder.
Die waarschuwing snijdt echter aan twee kanten. Hemmerechts vergelijkt in interviews het geloof zelf, de discipline van gebed en liturgie, graag met de heilzame gewoonte om dagelijks minstens 6.000 stappen te zetten.
Dat is, opvallend genoeg, precies het register waarvoor Ziegelaar waarschuwt: een geloof dat zich verantwoordt als een vorm van welzijn en regelmaat, loopt hetzelfde risico als het comfortabele atheïsme dat het bekritiseert, namelijk dat de existentiële ernst van de vraag naar God wordt vervangen door een wellnesslogica.
Bataille en Ziegelaar bewandelen daarbij zeer verschillende wegen, de ene via transgressie en extase, de andere via een rustige, haast ascetische aanvaarding van het raadsel. Toch komen beiden uit bij hetzelfde punt: niet-weten is geen gebrek dat om opheffing vraagt, maar de plaats waar het sacrale, ook zonder God, zich nog kan manifesteren.
Deze gedachte dat God zich enkel laat vatten door op te sommen wat Hij niet is, ligt dicht bij wat ik eerder al schreef over Giorgio Agambens Autoportrait dans l'atelier. Agamben laat zijn zelfportret uitmonden in een blik op een verstild grasveld in plaats van op de sterrenhemel, en stelt dat God gras is, alle soorten gras: negatieve theologie in optima forma, waarbij men het goddelijke benadert door alles af te pellen wat het niet is, tot er een beeld overblijft dat zo leeg en onschuldig is dat het bijna geen aanstoot meer geeft.
Die apofatische traditie, de theologische praktijk om het goddelijke enkel te benaderen door te zeggen wat het niet is, is overigens veel ouder dan Agamben. De middeleeuwse mysticus Meester Eckhart vatte ze al eeuwen eerder bondig samen: wie werkelijk over God kan spreken, heeft het volgens hem over iets anders dan God zelf.
Bataille gaat een stap verder dan die pastorale leegte. Bij Agamben blijft het gras een rustig, verzoenend beeld, terwijl bij Bataille het gat waarin het goddelijke verschijnt precies is wat een kijker moeilijk kan verdragen.
Het verschil tussen beide is naar mijn aanvoelen het verschil tussen een negatieve theologie die zich nog altijd aan een beeld vasthoudt, al is het een leeg beeld, en een atheologie die ook dat laatste beeld opoffert. Wie zoals Vekeman en Hemmerechts gelooft in een God die zich toont, in een stem, een genezing, een aanwezigheid, houdt daarmee nog altijd een beeld over, hoe summier ook, en staat mijns inziens dus nog dichter bij Agambens grasveld dan bij Batailles gat, waar zelfs dat laatste beeld wordt opgeofferd.
Ik schrijf dit essay niet vanuit een louter theoretische interesse. Als beeldend kunstenaar sta ik al meer dan vijftig jaar voor iets dat zich niet in een verklaring laat vatten, een tussenpositie tussen mystiek en ambacht die me bij Bataille steeds weer aantrekt, en als kunstwetenschapper bestudeer ik diezelfde spanning ook vanop een zekere afstand.
Deze notie van het niet-weten staat bij Bataille niet los van zijn vorming. In de jaren dertig volgde hij in Parijs de Hegel-seminaries van Alexandre Kojève, die de geschiedenis opvatte als een proces van negativiteit dat ooit tot een einde komt, tot een punt waarop er voor die negativiteit geen taak meer overblijft.
Wanneer de negativiteit geen taak meer heeft, slaat ze bij Bataille om in erotiek en transgressie: een négativité sans emploi die zich enkel nog kan uitleven in extase en ontheiliging.
In diezelfde seminaries zat toen ook Jean-Paul Sartre, die in L'être et le néant het menselijk bewustzijn, het pour-soi, beschrijft als een gemis aan samenvallen met zichzelf. Elk pour-soi wordt bij Sartre achtervolgd door het beeld van een volheid van zijn waarmee het zou moeten samenvallen om zichzelf te voltooien. Dat project komt in wezen neer op het verlangen om God te zijn, oorzaak van zichzelf en samenvallend met zichzelf tegelijk.
Sartre noemt de mens daarom une passion inutile, een nutteloze hartstocht, omdat dat project nooit voltooid kan worden. Bataille deelt die diagnose van de onmogelijkheid, maar trekt er een andere conclusie uit: waar Sartre in die mislukking enkel tragiek ziet, ziet Bataille er precies de plaats waar het sacrale zich kan voordoen, niet als voltooiing maar als de ervaring van het gemis zelf.
Dat het net een hoer is die bij Bataille het goddelijke incarneert, is dan ook geen toeval en geen provocatie om de provocatie. Het sacrale zit in zijn denken precies in wat de burgerlijke, christelijke moraal als laag en abject verwerpt.
En precies dat wringt vandaag opnieuw: net wat als laag en abject wordt afgedaan, ondervindt ook in seculiere kringen een hernieuwde, soms haast preutse afkeer.
Soevereiniteit, in de latere betekenis die Bataille daaraan gaf in La Souveraineté, geschreven in de jaren vijftig maar pas postuum gepubliceerd, is bij hem ondenkbaar zonder die smet. Wie het sacrale wil zuiveren van alles wat aanstoot geeft, denkt het volgens Bataille niet meer voluit, maar bewaart er hooguit een keurig residu van.
Ik besef dat deze lectuur weinig troost biedt aan wie, zoals George, na een wonder op zoek gaat naar een antwoord op wat hem precies overkomen is. Bataille geeft dat soort antwoorden niet, hij reikt veeleer een manier aan om met de blijvende afwezigheid van een antwoord te leven.
Ik keer hier bewust terug naar Vekeman, om een ander argument uit zijn boek te onderzoeken: hoe zijn kijk op de verrijzenis van Christus verruimde, en hoe fictie, wonder en waarheid zich volgens hem tot elkaar verhouden. In interviews noemt hij de gedragsverandering van de apostelen na de kruisiging het beste argument voor de verrijzenis: hun bereidheid om voortaan hun leven op het spel te zetten voor wat ze eerder nog in twijfel trokken.
Dat argument overtuigt me helemaal niet, en wel om een reden die in dit hele essay eigenlijk al besloten ligt. Dat een verhaal mensen tot radicale zelfopoffering kan drijven, bewijst de kracht van dat verhaal, niet de waarheid van de claim erachter.
De geschiedenis van martelaarschap in tal van tradities, religieus en seculier, laat nu eenmaal zien dat zulke transformaties zich evengoed voordoen zonder dat het onderliggende geloof waar hoeft te zijn. Het is een vraag naar fictie en waarheid die Bataille zich, op geheel andere wijze, evengoed stelde.
Ook Madame Edwarda verscheen onder een schrijversnaam, Pierre Angélique, en werd door Bataille zelf een récitgenoemd, een verhaal dat de grens tussen bekentenis en fictie bewust laat vervagen. Waarheid wordt bij hem niet gegarandeerd door een goddelijke openbaring, maar ontstaat op de grens van wat nog net gezegd kan worden.
Meer dan een eeuw eerder liet Gustave Flaubert zich door diezelfde vraag leiden bij het schrijven van La Tentation de Saint Antoine, waarin hij Antonius één nacht lang laat belagen door een stoet goden en wijsgeren die geen van allen een afdoend antwoord bieden. Flaubert oordeelt daarbij niet over de waarheid van die godsdiensten, maar is vooral geïnteresseerd in de poëtische kracht waarmee hun leerstellingen ooit verkondigd werden, een houding die ik voor mezelf graag een verholen goddeloosheid voor verfijnde smulpapen noem.
Dichter bij huis, iets meer dan een eeuw later, vindt diezelfde blasfemische omkering een minstens even onthutsende gedaante bij Gerard Reve.
Meer dan een halve eeuw geleden kwam Gerard Kornelis van het Reve (1923-2006), geplaagd door geldnood, terecht voor de rechter wegens smalende godslastering. De aanleiding was mede zijn Brief aan mijn Bank, verschenen in 1966 in Dialoog, tijdschrift voor homofilie en maatschappij, waarin God op aarde terugkeert in de gedaante van een ezel die zich, in Reves eigen woorden, gedraagt als een dier ‘hoogstens in staat een paar lettergrepen te formuleren, miskend en verguisd en geranseld’, en die Reve naar eigen zeggen zonder aarzelen mee naar bed zou nemen.
In Nader tot U, verschenen datzelfde jaar bij G.A. van Oorschot, ging hij nog een stap verder met het beeld van God die bij hem aanbelt en die hij vervolgens ‘drie keer achter elkaar langdurig in Zijn Geheime Opening’ zou bezitten. In 1968 sprak de Hoge Raad hem vrij, een uitspraak die zijn rehabilitatie betekende net op het moment dat hij tot de katholieke Kerk was toegetreden, en een jaar later ontving hij de P.C.-Hooftprijs.
Reve keert daarbij de gangbare hiërarchie bewust om. In de Hymne voor M, het motto van Een Circusjongen, is het niet Christus maar Maria die alles vergeeft, ook de zonde tegen de Heilige Geest die haar Zoon volgens het evangelie van Marcus onvergeeflijk noemt. Bij haar, schrijft Reve, ‘speelt hij het klaar’, precies omdat ze goed is zonder rechtvaardig te hoeven zijn.
Waar Bataille het goddelijke in een hoer plaatst, plaatst Reve het in de Moeder Gods zelf. Beide bewegingen volgen dezelfde radicale logica, van gehoorzaamheid aan een God die rechtvaardigt naar overgave aan een figuur die onvoorwaardelijk vergeeft, maar Reve schrijft die overgave van binnenuit de kerk, niet erbuiten, zoals ook Vekeman en Hemmerechts, die na hun terugkeer naar het geloof lid van diezelfde Kerk zijn geworden, hun getuigenis vanuit die positie afleggen.
Nog dichter bij het vertrekpunt van dit essay staat Hugo Claus. In Omtrent Deedee uit 1963 laat hij een personage, geknield bij een Mariagrot in de tuin van een pastorie, wegzinken in een extatische, expliciet lichamelijke vereniging met het goddelijke: zij wordt er, in Claus' eigen woorden, ‘de maagd en vrouw van God’.
Claus plaatst die scène niet toevallig in eenzelfde soort religieus decor als het wonder van George bij Vekeman, een Mariagrot, maar keert de betekenis ervan volledig om. Waar het wonder van George uitmondt in een oproep tot bekering, beschrijft Claus het lichaam van zijn personage in datzelfde soort heiligdom in nadrukkelijk aardse, haast vleselijke termen, een omkering die dezelfde beweging volgt als die van Bataille bij Edwarda, nu gesitueerd op de bedevaartsplaats zelf.
Nog een andere stem die deze vraag naar fictie, wonder en waarheid op scherp zet, is die van Willem Frederik Hermans. In De god Denkbaar, Denkbaar de god uit 1956 volgt hij een figuur die Denkbaar heet, precies omdat hij niet meer is dan denkbaar.
Velen, en misschien ook hijzelf, houden hem voor God, maar almachtig is hij niet. Uiteindelijk moet hij wijken voor een ander wezen dat aanbeden wordt. Ook dat wezen blijkt niet almachtig te zijn.
Hermans plaatst het goddelijke niet in een wonder dat zich opdringt, zoals in het verhaal van George, en evenmin in een leegte die zich aan elke naam onttrekt, zoals bij Bataille. Die gedachte sluit merkwaardig goed aan bij wat Bataille met Edwarda doet, al klinkt Hermans eerder sardonisch waar Bataille sacraal blijft.
Bij beiden wordt God niet gegarandeerd door een openbaring van bovenaf, maar toegekend in de blik van wie hem nodig heeft. Waar dat wonderverhaal uitmondt in een oproep om zich weer aan de orde van het geloof te onderwerpen, doorbreekt de overschrijding bij Bataille elke orde zonder er iets nieuws voor in de plaats te stellen. Er volgt geen bekering op de extase, en net dat maakt haar volgens Bataille niet minder sacraal, maar meer.
Vekeman schrijft, voor zover ik uit interviews en aankondigingen over zijn boek kan opmaken, vooral over de liefde, over een bevlogen dankzegging voor wat hem gegeven werd. Ik wil die dankbaarheid niet ontkennen, ik wil enkel laten zien dat ze niet de enige mogelijke ervaring van het sacrale is.
Mijn eigen weg loopt niet via een aftandse Mariagrot, maar via eerder rauwe geschriften die het sacrale onverbloemd plaatsen waar de burgerlijke moraal liever niet kijkt. Ik geloof niet in een God die geneest en gelijktijdig dankbaarheid verwacht, maar ik erken wel een leegte die zich soms hardnekkig opdringt, zonder dat ik daar een naam aan hoef te geven.
Voor wie zich, zoals ik, humanist noemt, lijkt me dat een belangrijk punt. Een humanisme dat de mens centraal stelt, hoeft de vraag naar het sacrale niet weg te wuiven als een overblijfsel van bijgeloof.
Het kan die vraag ook op een andere manier ernstig nemen dan het geloof doet, zonder terug te vallen op een God die wonderen verricht. Bataille laat zien dat het sacrale evengoed gedacht kan worden vanuit de leegte en het lichaam, en dat deze weg minstens even veeleisend is als de weg van het geloof.
Een humanisme dat enkel nog de rede erkent en elke overschrijding wegzet als irrationeel, verarmt zichzelf mijns inziens even sterk als een geloof dat elke twijfel wegzet als een beproeving. Het gaat me hier niet om een compromis tussen beide, maar om een denkbare derde weg, die het sacrale ernstig neemt zonder er een God met een wil en een plan van te maken.
Dat zo'n derde weg geen dor rationalisme hoeft te zijn, zag ik onlangs bevestigd in Uw Vlees & Bloed, de passietekst die Jeroen Olyslaegers samen met componist Jef Neve schreef voor het festival STROOM en de opvoering nadien voor het Humanistisch Verbond. Olyslaegers grijpt terug naar de vorm van de Bachse passie, met koren, recitatieven en aria's, maar ontdoet die vorm van haar theologische bestemming door niet Christus maar een naamloos lam centraal te stellen.
Wanneer aan dat lam gevraagd wordt of de wetenschap zijn God is, luidt het antwoord dat de nood aan God iemands eigen zaak is, maar dat het noch over de vragensteller noch over het lam zelf gaat. Dat is naar mijn aanvoelen een vrijzinnige positie in de zuiverste zin, geen ontkenning van het sacrale, wel een weigering om het sacrale als autoriteit te laten gelden boven de gedeelde werkelijkheid van lijf en leven.
Waar Vekeman en Hemmerechts de verlossing bij God laten rusten en Bataille ze bij de leegte legt, verschuift Olyslaegers ze naar de gemeenschap zelf. In de slotscène neemt een oude vrouw de rol van het lam over met de woorden ‘ik ben het lam, en gij allen ook’, waarmee de klassieke verrijzenis plaatsmaakt voor de vasthoudendheid van wie weigert te zwijgen, generatie na generatie.
Dat is voor mij het bewijs dat een humanisme zonder God zich niet hoeft te beperken tot het debat over atheïsme en atheologie. Het kan evengoed een eigen, hedendaagse beeldtaal voor het sacrale voortbrengen, die het lijden en de verantwoordelijkheid bij de mensen zelf legt in plaats van bij een hogere macht.
Ik blijf daarom liever een goddeloos mens, in de betekenis die Bataille aan dat woord geeft. Voor mij betekent dat woord geen gemis en geen vorm van gemakzucht. Het is een veeleisender manier om het sacrale au sérieux te nemen.
Op Hemmerechts' vraag welke voorstelling ik dan heb van het leven als ik zeg dat er geen God is, is mijn antwoord dat ik wel degelijk een voorstelling heb. Het is een voorstelling met een gat erin, en dat gat is, anders dan zij misschien vreest, niet leeg in de zin van onverschillig: het is precies de plaats waar bij mij het sacrale zich ophoudt.
Wie mij, geen bekende Vlaming, geen graag gelezen schrijver, maar een vrijdenker van vlees en bloed, een denker en doener, hier graag als tegenwicht wil zien voor bekeerlingen als Hemmerechts en Vekeman, mag dat gerust doen. Laat het dan wel duidelijk zijn dat het hier niet gaat om gerichte spot met hun oprechte getuigenis, maar om een ander soort ernst, met wortels die evenzeer filosofisch en literair in de traditie van het Westerse denken liggen als de hunne.
Bronvermelding: Georges Bataille (o.p.n. Pierre Angélique), Madame Edwarda, Éditions du Solitaire, Parijs, 1941; heropgenomen in Œuvres complètes, III, Gallimard, Parijs, 1971. Georges Bataille, La Souveraineté, geschreven ca. 1953-1954, postuum gepubliceerd in Œuvres complètes, VIII, Gallimard, Parijs, 1976. Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, Gallimard, Parijs, 1943. Giorgio Agamben, Autoportrait dans l'atelier, L'Arachnéen, Parijs, 2020. Gustave Flaubert, La Tentation de Saint Antoine, definitieve versie, Charpentier, Parijs, 1874. Gerard Reve, ‘Brief aan mijn Bank’, in: Dialoog, tijdschrift voor homofilie en maatschappij, 1966. Gerard Reve, Nader tot U, G.A. van Oorschot, Amsterdam, 1966. Gerard Reve, Moeder en Zoon, Elsevier Manteau, Amsterdam, 1980; Een Circusjongen, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam, 1975. Hugo Claus, Omtrent Deedee, De Bezige Bij, Amsterdam, 1963. Willem Frederik Hermans, De god Denkbaar, Denkbaar de god, Van Oorschot, Amsterdam, 1956. Arnold Ziegelaar, De wandelaar en zijn schaduw, Gompel & Svacina, 2025. Jeroen Olyslaegers, Uw Vlees & Bloed. Een passie vol volk, libretto met componist Jef Neve (publicatie B.O.X., Bebuquin en Humanistisch Verbond), wereldpremière 18 juni 2026, festival STROOM. Ann De Craemer, ‘Christophe Vekeman en Kristien Hemmerechts over hun bekering’, De Standaard, 19 mei 2024.