Kwintessens
Geschreven door Yitzhak Y. Melamed
  • 2132 keer bekeken
  • minuten leestijd
  • Reacties

1 maart 2023 Wel middeleeuws, maar niet christelijk
Het is erg frappant dat geschiedverhalen over de middeleeuwse filosofie enkel christelijke denkers ophemelen, terwijl islamitische en joodse ideeën achterwege gelaten worden.
In 1989 kondigde Cambridge University Press aan dat er een nieuwe, driedelige reeks zou verschijnen: The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts. Het eerste deel in die reeks, onder redactie van Norman Kretzmann en Eleonore Stump en gewijd aan logica en taalfilosofie, bevatte vijftien middeleeuwse teksten, waarvan vijftien geschreven waren door christelijke auteurs. Het tweede deel, dat inzoomde op ethiek en politieke filosofie, kwam uit in 2000. Zeventien van de zeventien teksten in het boek, onder redactie van Arthur S. McGrade, John Kilcullen en Matthew Kempshall, waren geschreven door christelijke auteurs. Laatmiddeleeuwse joodse of islamitische teksten over ethiek of politiek? Niet in onze leerschool.
In 2002 verscheen het derde deel in de reeks, geredigeerd door Robert Pasnau en gewijd aan de geest en aan kennis. Het boek bevatte twaalf teksten, waarvan er twaalf christelijk waren. Geen islamitische of joodse bronnen haalden de selectie.
Door het succes van de eerste drie delen besloot Cambridge University Press om in de serie nog twee boeken te publiceren, respectievelijk gewijd aan metafysica en filosofische theologie. Het zou niet onlogisch zijn om aan te nemen dat geen van die twee boeken werken zou bevatten van islamitische of joodse auteurs. Iemand die de reeks leest, zou waarschijnlijk de indruk krijgen dat er in de late middeleeuwen gewoonweg geen islamitische of joodse filosofen waren (of tenminste geen joodse of islamitische filosofen die schreven over logica, taalfilosofie, ethiek, politiek of filosofie van de geest, of waarvan de werken enige aandacht verdienen).
Maar misschien trekken we dan voorbarige conclusies. Misschien kan de consequente uitsluiting van middeleeuwse filosofische teksten in het Arabisch en het Hebreeuws verklaard worden door een gebrek aan competente vertalers ervan. Als dat zo was, dan zouden we ons natuurlijk kunnen afvragen hoe het komt dat zulke vertalers er niet waren. Maar, voor zover ik kan zien, had de beschikbaarheid van vertalers uit het Arabisch en het Hebreeuws niets te maken met de uitsluiting van joodse en islamitische werken in deze reeks. Als de weglating een louter technische zaak was, hadden de redacteurs die moeilijkheid gemakkelijk kunnen verhelpen door de reeks de titel The Cambridge Translations of Medieval Christian Philosophical Texts te geven (nadruk gelegd door mezelf). Dat zou niet meer dan eerlijk zijn. En toch maakten ze de titel niet specifieker.
Waarom gebruikten de redacteurs van The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts geen titel die specificeert dat de reeks enkel christelijke teksten bevat? Waarschijnlijk zou die specificatie de reeks veel parochialer doen lijken – wat ze ook is, omdat ze anthologieën samenbrengt die gewijd zijn aan één specifieke religieuze traditie. Door te proberen de christelijke traditie voor te stellen als de enige relevante in de laatmiddeleeuwse filosofie dachten de redacteurs van de reeks blijkbaar dat ze het universele filosofische discours naar voren brachten (eerder dan dat van één bepaalde religieuze traditie) en dus werd de weglating van islamitische en joodse werken een hulpmiddel om te doen uitschijnen dat het christendom universeel was.
Een alternatieve verklaring voor de weglating van middeleeuwse islamitische en joodse filosofie zou kunnen zijn dat de redacteurs gewoon niet beseften dat hun redactiebeleid uitsluiting, discriminatie en een vertekend beeld met zich meebracht: het is mogelijk dat ze onschuldig aannamen dat middeleeuwse filosofie gewoon christelijke filosofie is. Selectieve blindheid van zulke omvang toeschrijven aan zeer competente wetenschappers lijkt me nauwelijks geloofwaardig, maar toch kunnen we het niet uitsluiten, omdat zulke blindheid effectief een algemeen kenmerk is van activiteiten in verband met ideologie.
Voor we het hebben over wat de lezers van de Cambridge-reeks missen, nog eerst deze korte observatie. De huidige Anglo-Amerikaanse filosofie zoekt steeds meer (en terecht) naar manieren om de historische uitsluiting van verscheidene groepen uit de filosofische traditie recht te zetten. De uitsluiting van middeleeuwse islamitische en joodse filosofie uit de historiografie van de middeleeuwse filosofie is echter niet helemaal zoals de uitsluiting van andere groepen. Deze specifieke uitsluiting is uitzonderlijk ironisch. Ondanks al haar problemen was de middeleeuwse filosofische cultuur erg multicultureel: islamitische, joodse en christelijke auteurs lazen vaak elkaars werk en werkten soms zelfs samen. Het zijn wij, nu, die een exclusief christelijk beeld schetsen dat joodse en islamitische auteurs weglaat uit het filosofisch discours.
Maar wat missen wij, lezers en onderzoekers, als we de islamitische en joodse middeleeuwse filosofie achterwege laten? Ik zal het hebben over de joodse filosofie, maar dezelfde ideeën (met stichtelijke variaties en afwijkingen) gelden voor de islamitische filosofie.
De middeleeuwse joodse filosofie houdt zich bezig met argumenten gerelateerd aan haar twee belangrijkste tekstuele bronnen: het aristotelisme en klassieke joodse werken (de Talmoed, Midrasj en de Tenach). Dat op zich is niet zo afwijkend van de middeleeuwse christelijke filosofie, maar als we wat beter kijken, zijn de verschillen groot.
Het jodendom was in de middeleeuwen een kleine, marginale en geografisch verspreide religieuze minderheid en die eigenschappen speelden mee bij het bepalen van zijn filosofisch discours. Enerzijds door de diaspora van de joden en anderzijds door de focus op de naleving van religieuze geboden (nl. daden) eerder dan overtuigingen heeft het rabbijnse jodendom nooit een vast systeem van bindende dogmata ontwikkeld. Er waren wel pogingen om zo'n systeem op poten te zetten – waarvan Maimonides' dertien geloofsprincipes de bekendste was –, maar zulke pogingen flopten zonder uitzondering. Daarom hadden middeleeuwse joodse filosofen sterk uiteenlopende meningen over veel belangrijke theologische en filosofische kwesties.
Sommigen beweerden dat God geen fysieke kenmerken had, terwijl anderen dachten dat God de hele ruimte omvatte (of zelfs dat God een lichaam had); sommigen stelden God voor zonder persoonlijke kenmerken terwijl anderen aan God gevoelens toeschreven, zoals spijt, liefde en zelfs schuld. Wijst die verscheidenheid aan perspectieven erop dat diversiteit principieel aanvaard werd? Niet noodzakelijk. Zonder een zekere mate van tolerantie konden de joodse gemeenschappen niet blijven bestaan: een hard beleid tegen afwijkende meningen zou men moeten betalen met het verlies van leden van de gemeenschap, en voor zo'n kleine gemeenschap zou zo'n verlies een hoge prijs zijn geweest.
De middeleeuwse joodse filosofie werd vooral diepgaand gevormd door de literaire persona van één enkele auteur: Mozes Maimonides (1135-1204). Maimonides was niet alleen de belangrijkste middeleeuwse joodse filosoof, maar ook een van de belangrijkste rabbijnse autoriteiten ooit. Zijn Mishneh Torah wordt nog steeds beschouwd als een van de twee meest gezaghebbende codificaties van de rabbijnse wet. En toch beschouwden vele joden Maimonides paradoxaal genoeg ook als een van de grootste ketters van hun godsdienst.
Hoewel Maimonides redelijk trouw was aan de leer van Aristoteles, nam hij aanmerkelijk gedurfdere standpunten in over theologische kwesties. In zijn filosofische meesterwerk, Moreh Nevukhim, stelde hij dat als onbevooroordeeld filosofisch onderzoek ertoe leidt dat men zou geloven in de eeuwigheid van de wereld, en niet in het Bijbelse scheppingsverhaal, men een filosofische waarheid niet uit de weg moet gaan enkel en alleen omdat ze in strijd is met de Tenach. Hij wees erop dat er in de Tenach veel meer passages staan die God lichamelijkheid toeschrijven dan passages die in lijn liggen met creatio ex nihilo. Maimonides vond dat zulke passages radicaal moesten worden geherinterpreteerd, zodat ze overeenstemden met het filosofische standpunt dat God geen lichamelijkheid bezit. Hij vond ook dat alle Bijbelpassages die het hadden over de schepping moesten worden geherinterpreteerd op zo'n manier dat ze impliceerden dat de wereld eeuwig is, als dat volgens de filosofie waarschijnlijker was.
Als het op bepaalde religieuze kwesties aankwam, hield Maimonides er ook gedurfde en onorthodoxe filosofische standpunten op na: hij meende dat God geen persoonlijkheid had (kan een niet-persoon wetten stellen?) en introduceerde het concept van goddelijke voorzienigheid (zodat een 'beloning' gewoon voortvloeit uit een rationeel en correct geleid leven). Hij minimaliseerde de wonderbaarlijkheid van goddelijke mirakels en ontwikkelde zorgvuldig een ontkenning van de persoonlijke onsterfelijkheid.
De eerste reacties op Maimonides' ideeën waren nogal explosief, maar in de rabbijnse gemeenschap had hij ook vele aanhangers. En wanneer enkele van zijn tegenstanders aankondigden dat filosofie niet langer mocht worden gestudeerd door mensen jonger dan 25, verboden de voorstanders van Maimonides op hun beurt mensen die anderen verhinderden filosofie te studeren. Vele joodse filosofen waren aanhangers van Maimonides en kort na zijn dood kon men al spreken van een Maimonidische stroming – of beter, stromingen van filosofie, die zich onderling onderscheidden naargelang hoe gedurfd ze waren in hun zoektocht naar filosofische waarheid, ongeacht of die overeenkwam met de algemene godsdienstige overtuigingen en normen.
Benedictus de Spinoza (1632-77) en de stoutmoedige rationalistische filosoof Salomon Maimon (1753-1800) waren twee van de laatste vertegenwoordigers van de radicale Maimonidische stroming. Ze waren beiden bereid om een hoge persoonlijke prijs te betalen om hun intellectuele en filosofische integriteit te behouden. De aanhangers van de radicale Maimonidische stroming waren geen atheïsten. Eigenlijk is het tegenovergestelde waar: ze werden gestuwd door een echte passie voor een ware opvatting van God, een opvatting die vrij en zuiver was van de antropomorfische voorstelling van God, die niet alleen wijdverspreid was bij het brede publiek, maar ook bij een groot deel van de rabbijnse elite. In die context verwees Maimonides zelf soms op een denigrerende manier naar Hamon ha-Rabbanim, letterlijk 'de rabbijnse massa', of nog, de rabbijnse hoi polloi, ook al had hij veel indrukwekkendere rabbijnse kwalificaties dan de grote meerderheid van dat 'plebs'.
De dubbelhartige reputatie van Maimonides en zijn ideeën bleven in de vroegmoderne tijd bestaan in tegenstrijdige denkwijzen. In de 18de eeuw zei rabbi Jacob Emden (de rabbijnse raadsman van Moses Mendelssohn, de leider van de joodse verlichting) dat er misschien wel twee auteurs waren die Mozes Maimonides heetten, want het was onmogelijk te begrijpen hoe de illustere auteur van de gevierde rabbijnse code, de Mishneh Torah, ook de verschrikkelijke filosofische beweringen uit de Moreh Nevukhim had kunnen neerpennen.
Een gelijksoortige ambivalente reactie is terug te vinden bij vroegmoderne rabbijnen uit Centraal-Europa die Maimonides' Moreh Nevukhim wilden bestuderen. Een 16de-eeuws document uit Praag bevat een gedetailleerde lijst van de verdachte, ketterse meningen die geuit worden in Moreh Nevukhim. Elke rabbijnse geleerde uit die tijd die het boek wilde bestuderen, moest eerst die lijst met meningen bekijken en dan enerzijds zeggen dat hij zelf geen van die ketterse meningen geloofde en anderzijds dat hij ze niet zou toeschrijven aan Maimonides, de grote Talmoedist.
In vele aspecten was Maimonides een mediterrane denker, stelt Sarah Stroumsa in haar fascinerende onderzoek. Die typering is niet enkel treffend als het gaat over zijn effectieve biografie (hij werd geboren in Córdoba, in Spanje, emigreerde naar Noord-Afrika, dan naar Palestina, en streek uiteindelijk neer in Fustat, in Egypte), en zelfs niet enkel als het gaat over zijn correspondentie (die zich uitstrekte van de Provence in het westen tot Jemen en Bagdad in het oosten), maar nog meer als we het hebben over de filosofen met wie hij converseerde. Zijn twee favoriete filosofen waren Aristoteles en Al-Farabi (want over het algemeen had Maimonides geen hoge dunk van zijn joodse filosofische voorgangers). Maimonides vraagt zijn lezers ronduit om opvattingen niet te beoordelen op basis van onze sociale dispositie of onze inschatting van diegene die ze uit. 'Neem de waarheid aan van wie ze ook spreekt' werd een slogan van die houding van Maimonides. Meningen beoordelen op basis van waarachtigheid, eerder dan op de sociale status van de spreker is advies dat nu nog steeds geldt.
Maimonides was helemaal niet de enige middeleeuwse filosoof die zoveel belang hechtte aan de filosofische opvattingen van denkers die niet tot zijn godsdienst behoorden.  De werken van Thomas Aquinas tonen aan dat hij geïnteresseerd was in de standpunten van Maimonides, Avicenna en andere niet-christelijke schrijvers, en Aquinas spreekt ernstig en met respect over die schrijvers. We mogen niet voorbijgaan aan het niet insignificante religieuze geweld dat niet ongewoon was in de late middeleeuwen, maar toch is het indrukwekkend hoe middeleeuwse christelijke, islamitische en joodse filosofen elkaars werken lazen, het vaak met elkaar oneens waren, maar ook niet zelden inspiratie haalden uit werken van denkers uit andere godsdiensten.
Laten we teruggaan naar het raadsel van Maimonides. Wat gebeurt er met een cultuur waarvan de belangrijkste religieuze geleerde ook de belangrijkste ketter is? Die vraag plaagt al heel lang de geleerden die zich bezighouden met Maimonides, middeleeuwse joodse filosofie en de rabbijnse traditie, en we zijn nog steeds niet in de buurt gekomen van een toereikend antwoord. Het is echter duidelijk dat vele dingen die wij als vanzelfsprekend beschouwden, opeens in twijfel getrokken worden door de centrale positie van zo'n denker. 'Als Maimonides x kon beweren, waarom ik dan niet?'
De enige manier om zulke vragen te stellen over onze vooronderstellingen, die voortkomen uit filosofische inzichten uit het verleden, is de effectieve werken te bestuderen van de filosofen van wie de inzichten ons inspireren. Vele van zulke juweeltjes van filosofische wijsheid zijn te vinden in middeleeuwse en vroegmoderne joodse en islamitische filosofische werken, en zo zijn er vele. Maar om dat corpus van filosofische literatuur te bestuderen, moeten we eerst erkennen dat het bestaat, en dat is iets wat de hedendaagse veronderstellingen over de reikwijdte en de studie van het verleden van de filosofie jammerlijk hebben verhinderd.
Kwintessens
Heeft een vooraanstaande positie binnen de Groep Humane Wetenschappen v/d Johns Hopkinsuniversiteit in Baltimore. Schreef o.a. 'Spinoza's Metaphysics: Substance and Thought' (2013) & 'Spinoza's Labyrinths' (Oxford, verschijnt binnenkort). Werkte mee aan de 'Gross Library of Jewish Philosophy', een 40-delige reeks van tweetalige uitgaven van middeleeuwse en vroegmoderne joodse filosofische werken.
_Yitzhak Y. Melamed Professor filosofie
Meer van Yitzhak Y. Melamed

_Recent nieuws

Bekijk alle nieuwe berichten

_Populair nieuws

Bekijk meer populair nieuws