16 juli 2026
Mogen we nog een beetje leven?
Aan het werk van Albert Camus valt voor vrijzinnig-humanisten niet te ontkomen. Aan dat van Anton Grunberg evenmin (zij het niet altijd om dezelfde redenen). In zijn nieuwste essay ‘Mogen we nog een beetje leven?’ probeert de Nederlandse auteur op een compromisloze, maar tegelijk ook illusieloze wijze door te stoten tot de essentie van het mens-zijn. En bij die zoektocht is de filosoof van het absurde én van de humaniteit nooit ver uit de buurt (Grunberg heeft trouwens sterk bijgedragen tot de hernieuwde belangstelling voor Camus in Nederland).
Grunberg, een van onze productiefste en veelzijdigste schrijvers (in november verschijnt alweer een nieuwe roman) levert met dit essay een bijzonder puntige en scherpzinnige, hier en daar zelfs wat weerbarstige tekst af. Het is ook een compacte tekst, waar doorheen een heel aantal thematische lijnen lopen. De ondertitel luidt Over de dood van God en het lijk dat maar warm bleef: provocerend, in de beste “grunbergiaanse” traditie, maar de basisstelling van het werk uitstekend samenvattend: van goden, hun geboden en wetten, én hun seculiere of materialistische substituten, komen we niet zo gemakkelijk af. Al moeten we dat wel blijven proberen. Ik zie Camus goedkeurend knikken.
Brandende kwesties (veel)
Op een eerste niveau heeft Grunberg het in dit essay over de Bergrede uit het evangelie van Matteüs (die reikt hem ook de titel aan). Maar die Bijbeltekst is slechts één ingang tot dit essay. De auteur schrijft ook over geloof en ongeloof (“Mensen geloven in van alles” p. 8), over de noodzakelijkheid van “de Wet” in zijn verschillende gedaanten, over de onuitroeibare menselijke behoefte aan verlossing, over vrijheid en (christelijk) universalisme, over Trump, de extreemrechtse Afd en het autoritarisme en over nog een reeks andere “brandende kwesties”. Dat is veel inhoud voor een tekst van nauwelijks honderddertig bladzijden. Te veel wellicht: de meeste aangebrachte thema’s worden niet echt uitgewerkt. Iets te vaak ook laat Grunberg een zaak “in het midden” (o.a. p. 86) en blijft het bij (toegegeven: briljant en geestig geformuleerde) oneliners die zo de citatenbloemlezing in kunnen. De in deze recensie aangehaalde passages maken die talige virtuositeit duidelijk, hoop ik.
De verschillende thema’s worden ook niet consecutief of logisch-cartesiaans uitgewerkt: ze lopen integendeel sliertgewijs doorheen het hele essay. De belangrijkste oorzaak van die meanderende structuur lijkt me het feit dat de tekst oorspronkelijke een voordracht was die Grunberg in maart van dit jaar hield en die zonder al te veel redactioneel ingrijpen werd gedrukt en uitgegeven. Vandaar ook de herhalingen.
Als geheel laat de tekst daardoor een wat onbevredigend gevoel achter. Maar er blijft nog ruim genoeg over om de lezer tot reflectie aan te zetten: elk van de korte, min of meer zelfstandig te lezen hoofdstukken (uiteraard zijn het er twaalf) is een boeiende exercitie doorheen de condition humaine. Ik pik er drie thema’s uit.
De ‘Bergrede’
De Bergrede dus. Grunberg, zelf van Joodse afkomst, leest hem als “ongelovige” (p. 87) en onderzoekt de haalbaarheid (en dus de maatschappelijke relevantie) van de daarin door Jezus ingenomen ethische stellingnames.
Voor het christendom is de Bergrede, een van de vijf redevoeringen waaruit het evangelie van Matteüs bestaat, niet minder dan een funderende tekst. Het is de eigen, sterk programmatorische interpretatie van (de tweede helft van) de Tien Geboden van het Oude Testament. Als zodanig vormt de Bergrede het ethisch raamwerk van het christendom, met het bekende “dubbelgebod” (“liefde tot God en tot de medemens”) als basisidee. Vooral binnen de rooms-katholieke kerk wordt de Bergrede als moreel ijkpunt gehanteerd: de tekst staat nog steeds centraal in de katholieke godsdienstlessen op school (het protestantisme grijpt veel minder systematisch naar deze tekst terug en kiest tijdens de catechese en de kerkdiensten om ideologisch- filosofische redenen eerder voor Paulus’ Brief aan de Romeinen).
In de Bergrede, die in de versie van de oecumenische ‘Nieuwe Bijbelvertaling’ van 2021 achteraan Grunbergs boek is afgedrukt, geeft de rabbi Jezus van Nazareth op een typische joods–hermeneutische wijze zijn eigen, sterk moralistische lezing van die (vijf) geboden. Vele eeuwen eerder had Mozes (ook al op een berg) die rechtstreeks van JHWH ontvangen: daarover wordt verhaald in het Bijbelboek Exodus. Er is echter een belangrijk verschil tussen beide “openbaringen”: terwijl Mozes’ rol er enkel in bestaat de tekst in ontvangst te nemen van JHWH, worden de interpretaties van de ‘Bergrede’ ons voorgesteld als die van Jezus zelf. Of die laatste bewering klopt, is zeer de vraag.
De Bergrede is tevens een retorisch hoogstandje: “het bedwelmende beeld” van deze tekst (p. 102) is ongetwijfeld mee debet aan de enorme impact die het christendom twintig eeuwen lang heeft gehad (en in sommige regio’s nog steeds heeft). Die bedwelming geeft de tekst zelfs een uitgesproken dwingend karakter. Ten goede en ten kwade. Ook op wie Grunberg consequent als “post-christenen” aanduidt (in Vlaanderen zouden we eerder van “cultuurchristenen” spreken), mensen die zich althans verbaal nog binnen de christelijke traditie blijven situeren, al geloven ze allang niet meer in de monotheïstische, scheppende en alles besturende God en bezoeken ze enkel tijdens hun vakanties nog eens een kerk. God teruggebracht tot “de paashaas van de Hema, het carnavalskostuum dat één keer per jaar van zolder wordt gehaald, een vleugje Bach”. (p. 115)
Op zijn eigen, sardonische wijze voegt Grunberg daaraan toe dat het, door die post-christenen recent gemunte, begrip “joods-christelijke beschaving” meestal enkel wordt gehanteerd als dam tegen de islam.
Wie schreef de ‘Bergrede’?
In tegenstelling tot wat Grunberg beweert, is de stilistische brille van de Bergrede evenwel niet in de eerste plaats Jezus’ verdienste (hoewel die wellicht geen oratorisch vermogen ontzegd kan worden: zonder de gave van het woord heeft een profeet geen volgelingen). De Bergrede is van de hand van de onbekende auteur/compilator die het evangelie waarmee het Nieuwe Testament opent tussen 80 en 90 o.t. samenstelde: een tot het christendom bekeerde jood, die pas in het begin van de tweede eeuw de naam “Matteüs” opgeplakt krijgt.
Deze “Matteüs” verzamelde een aantal (mondelinge én schriftelijke) getuigenverslagen van het openbare optreden van de zich als profeet manifesterende Jezus en bewerkte ze, met de brieven van Paulus als grensbewaker in de hand, tot een kunstig en imponerend geheel. In het oer-evangelie, dat van Marcus (ca. 70 o.t.), komt de redevoering niet voor. Bij Lucas zit een enigszins vergelijkbare redevoering (de zgn. Veldrede), maar die heeft bij lange niet de allure (en zeker niet de impact) van de Bergrede. Marcus heeft ook een andere boodschap. Met andere woorden: de Bergrede komt uit de koker van Matteüs en werd geschreven in een periode waarin het christendom zich volop aan het positioneren was tegenover het judaïsme. Het was daarbij geenszins Matteüs’ bedoeling een biografie te schrijven van Jezus, maar wel om een theologische constructie op te trekken, als fundering voor het nieuwe “paulinische” geloof.
Om beide redenen is onmogelijk te onderscheiden wat de woorden van de historische Jezus zijn geweest en welke die van de bewerker (of, nog iets verder in de tijd: die van ideoloog Paulus). Anders gezegd: we weten eenvoudigweg niet of de nieuwe regels die Bergrede aanbrengt door de Jood Jezus zijn bedacht (en dus tot de sfeer van het Judaïsme behoren), of door de christen Matteüs. Al kan een bredere kijk op de klassieke Joodse exegese ons wel op weg helpen.
Dit onderscheid tussen auteur en personage maakt Grunberg niet, waardoor de typisch Joodse achtergrond van Jezus en “zijn” Bergrede wat onderbelicht blijft. Wel wijst de auteur terecht op de continuïteit tussen de “oude” en de “nieuwe” wet die door Jezus zelf wordt aangebracht: “ik ben niet gekomen de Wet en de Profeten af te schaffen maar om ze tot vervulling te brengen”. Over die “vervulling” valt best wat te zeggen.
Grunbergs suggestie dat de Joden “de uitvinder van de zonde zijn” (p. 124) moet dan weer sterk worden genuanceerd. Enerzijds bouwen de Tien Geboden voort op oudere wetgevingen van de Levant zoals die van Sjoerappak (ca. 2600 v.o.t.) en Hammoerabi (18e eeuw v.o.t.) en zijn ze dus niet oorspronkelijk. En anderzijds is het precies het christendom (in de persoon van Paulus) dat de notie van de erfzonde heeft uitgevonden en er haar moraal op heeft gevestigd. En laten we ook niet vergeten dat de Joodse “Grote Verzoendag” (“Yom Kippoer”) in de eerste plaats een algemeen intermenselijk pardon betreft: aan eeuwige straffen doen de Joden niet. “In het Jodendom is de hemel op zijn best een postscriptum”, stelt Grunberg trouwens zelf vast. (p. 30-31)
De vervulling van “de Wet”
Grunberg stelt vast dat de “vervulling” die (Matteüs’ personage) Jezus predikt, niet echt meevalt. De ethische stellingnamen van de Bergrede, die Matteüs in een strakke repetitieve en daardoor toch wel beklijvende structuur goot, zijn immers heel radicaal. Te radicaal om nog menselijk te zijn.
Zoals gebruikelijk in de Joodse exegese citeert Jezus eerst een Bijbelvers (hier passages uit de Tien Geboden). Die verzen worden telkens ingeleid met de woorden “Jullie hebben gehoord dat…”. Na het citaat volgen de woorden “en ik zeg jullie daarover…” waarna de christelijke interpretatie volgt.
Telkens gaat het om een substantiële verstrenging van de oorspronkelijke regel. Eén voorbeeld. Wanneer in Exodus wordt gezegd dat je geen overspel mag plegen, formuleert de Bergrede een verbod om zelfs naar een vrouw te kijken. Waarna meteen de beruchte passage volgt dat je je rechteroog moet uitrukken wanneer het je “op de verkeerde weg” brengt. Een regel die mee aan de basis ligt van het “Sexualpessimismus”: de christelijke obsessie met seksualiteit.
Eenzelfde systematiek met de andere geciteerde geboden: geen valse eed afleggen (Jezus: je mag doorgewoon geen eed afleggen), geen mensen vermoorden (Jezus: je mag nooit boos worden op iemand en hem of haar zeker niet uitschelden), je moet je naaste liefhebben (Jezus: dat geldt ook en zelfs vooral voor je vijanden), het rechtvaardig en evenwichtig bestraffen van misdaden (Jezus: je moet ook je linkerwang aanbieden als je op je rechterwang bent geslagen). Ten slotte wordt ook de Joodse regelgeving rond echtscheiding afgewezen: scheiden mag helemaal niet.
De Nieuwe Wet is onleefbaar
De geboden en verboden van het Oude Testament worden dus telkens gemaximaliseerd. “Jezus verdubbelde de inzet” en is daarom “een maniak” (p. 116), stelt Grunberg. In die zin is de Bergrede voor hem een (letterlijk) “revolutionaire” tekst”, gericht op de vernietiging van de tot dan toe gehanteerde moraal. Hij wijst er ook terecht op dat deze interpretaties alles van doen hadden met de in de 1e eeuw o.t. heersende messianistische verwachting dat de eindtijd er zat aan te komen. Ter voorbereiding daarvan kon je dus best maar “volmaakt” proberen te wezen.
Deze verstrengingen waren en zijn zeker geen mainstream binnen het judaïsme. Dôoe klassieke interpretaties van de joodse Schriftgeleerden en Farizeeën (de klasse waaruit Jezus voortkwam) en van de latere rabbijnen waren er integendeel op gericht de regels leefbaar te houden voor iedereen. Een soort van aristotelische middenpositie zeg maar. Daarbij werd volop rekening gehouden met de feilbaarheid van de mens. Het is dus op zijn minst twijfelachtig dat deze nieuwe wetten door de historische, Joodse Jezus zijn geformuleerd.
Grunberg stelt vast dat de regels van de Bergrede onrealistisch zijn en zelfs ingaan tegen de menselijke natuur: in de feiten zijn ze totaal onleefbaar. Het liefhebben van je vijanden is bij uitstek zo’n regel waaraan onmogelijk te beantwoorden valt. “De Mensenvisser heeft van ons mislukkelingen gemaakt” (p. 126), luidt de conclusie.
De auteur wijst er zelf op dat hij niet de eerste is die met die vaststellingen komt. Vóór hem had Freud er al op gewezen dat precies de onhaalbaarheid van deze regels niet alleen religieus fanatisme in het leven riep, maar ook heftige gevoelens van mislukking en schuld uitlokte, die op hun beurt resulteerden in allerhande neuroses en psychologische beschadigingen. Voordien had het protestantisme trouwens al vastgesteld dat geen mens aan dergelijke hoge normen kon beantwoorden. Zonder de hulp (“de gratie”) van God is hij dan ook “gedoemd”.
Ook het beruchte “poëem” van de Grootinquisiteur uit De gebroeders Karamazow van Dostojewski laat Grunberg niet onvermeld. Daarin stelt de oude Grootinquisiteur vast dat Jezus, die weer even op aarde was verschenen, de lat veel te hoog had gelegd en hij beveelt Jezus daarom meteen op te krassen en nooit meer weer te keren. De kerk zal zijn taak wel overnemen.
Het is duidelijk dat Grunberg de Bergrede verwerpt als ethisch kader. Het christendom “begrijpt de menselijke hartstochten niet”. (p. 127) De Bergrede heeft in zijn absoluutheid evenmin oog voor de context van het menselijk handelen. Op die manier kan geen enkele maatschappij functioneren. Dit verlangen naar morele zuiverheid is zelfs een vorm van “doodsdrift”. (p. 79)
We moeten daarom zelf onze moraal vormgeven “zonder hemel boven ons hoofd, maar met een paraplu tegen de regen”. (p. 57) “Mogen we nog een beetje leven?” is dan ook de terechte vraag. Samen met de Duitse socioloog Max Weber concludeert Grunberg dat de wetten van de Bergrede hoogstens op een individueel vlak kunnen worden geïnternaliseerd door wie zich daartoe geroepen voelt (bijv. door kerkelijke gezagsdragers). Wie in de politiek en de maatschappij verantwoordelijkheid opneemt, loopt er best met een wijde bocht omheen. De Bergrede is voor Grunberg enkel aanvaardbaar als een louter “theoretische aangelegenheid” (p. 129), als studiemateriaal.
Het gaat de auteur echter niet enkel om een afwijzing van religieus extremisme en bijhorende dwingelandij.
Seculier totalitarisme
Maar dergelijke totalitaire tendensen zijn niet het exclusieve terrein van de georganiseerde religies. Al helemaal “ondraaglijk” (p. 95) wordt het wanneer een seculiere ideologische overtuiging die “het koninkrijk van de liefde voor ogen heeft” de totale verantwoordelijkheid voor de samenleving overneemt.
Het secularisme omschrijft Grunberg als “een poging het metafysische tastbaar te maken, de goddelijke beloftes die in de lucht zweefden te concretiseren, naar beneden te halen”. (p. 34) Vanwege haar streven de volmaaktheid op aarde te realiseren, noemt Grunberg het secularisme daarom “het ten einde gedachte christendom”. (p. 57) Ook daar kan het grondig mislopen. In de totalitaire drang het Goede (met hoofdletter) te realiseren ontstaat immers altijd en overal de ultieme onvrijheid. Overal waar dat “koninkrijk zich op de aarde dreigde te manifesteren kwam dat ondraaglijke ruimschoots bovendrijven”. (p. 95) Ook binnen seculiere regimes.
Verslaafd aan verlossing
Dergelijke repressieve regimes beloven vaak ook de ultieme “verlossing” en dat is meteen de tweede rode draad die doorheen het essay loopt. “Verlossing” is iets heel anders dan bevrijding”, maakt Grunberg van meet af aan duidelijk: het is “een kwestie van verwachten en wachten, van hopen en in actie komen, van vernietigen en hopen dat uit de as van het oude de betere wereld zal herrijzen, van bidden en rituelen, van barricades en ingezonden brieven.” (p. 37)
De “hang naar verlossing (van een volk of een individu) is een verslaving” (p. 40) en we geraken er maar niet van afgekickt. Natuurlijk heeft de verlossingsidee een religieuze oorsprong, maar Grunberg constateert de blijvende behoefte eraan (en aan de profeten die haar beloven) ook in geseculariseerde samenlevingen: “Zoveel is zeker: antidepressiva of geen antidepressiva, instortende wereldordes of geen instortende wereldordes, God dood of niet dood of halfdood, het verlangen naar verlossing is onverminderd groot”. (p. 28)
Voor dit thema neemt Grunberg een ander deel van de Bergrede in het vizier. Die passage, in het begin van de redevoering, bestaat uit de zogenaamde “omkeringen”: Jezus richt zich tot “de verliezers” (p. 23) wier ellende hij vaststelt en stelt hen de verlossing in het vooruitzicht. Hij belooft evenwel geen beterschap in hun aardse lot, maar biedt troost aan in “de verwachting van een komende, maar compleet onbekende wereld”. Daarin zal alles radicaal anders zal zijn dan op aarde: “de laatsten de eersten zullen zijn“. “De betrekkelijke vaagheid van deze tekst is essentieel”, merkt Grunberg daarbij op. (p. 23) Precies die vaagheid houdt de illusie in stand. En op illusies drijven religies én politieke systemen.
In navolging van Nietzsche stelt Grunberg vast dat door zich te richten op de verliezers het christendom zich van een blijvend succes heeft verzekerd. Uiteindelijk voelt iedereen zich een verliezer (“een slachtoffer” in het huidige jargon) en wenst hij of zij definitief “verlost” te worden. Op die nood kapitaliseert het christendom, schrijft Grunberg: “Het christendom voelt zich daarbij gesterkt door de wetenschap dat (…) de grondstof lijden nooit schaars zal worden”. (p. 24) Het al dan niet ingebeelde lijden als een christelijke deugd: de brandstof voor zowel de woestijnheiligen en de martelaren als voor de religieuze fanatici en de politieke extremisten van vandaag.
Grunbergs drie-eenheid
Die verslaving aan verlossing leidt echter rechtstreeks naar de guillotine, de goelag en het opvoedings- of vernietigingskamp. Om dat duidelijk te maken ontwikkelt Grunberg zijn eigen “drie-eenheid”: verwachting – verlossing – deceptie”. (p. 38)
Alles begint met een hartstochtelijk verlangen naar een ingrijpende verandering die aanvoelt als een verlossing, als een totale ommekeer van het bestaande. Een profeet belooft die ommekeer en transformeert voor zijn volgelingen in een idool. En die idolen zijn er in alle maten en gewichten: ”God de vader (is) dood en uiteen gevallen in honderden kleine vadertjes”. (p. 115) Zijn lijk blijkt de hele tijd warm te zijn gebleven.
Telkens gaat het om de gedeelde illusies van de volgelingen: geloof in een god, in een klasseloze maatschappij, in een politiek systeem, in de overwinning van de eigen ploeg. Want “zonder illusies gaat het niet”. (p. 8)
Heel even komt dan de verlossing langs (de theocratische staat zal zeker worden gerealiseerd, de eigen presidentskandidaat is verkozen, de eigen ploeg heeft gewonnen). Die toestand van gelukzaligheid duurt echter maar even: de wegbereiders van de theocratische staat blijken bloeddorstige monsters te zijn, de verkozene maakt zijn of haar belofte niet waar en blijkt zelfs even corrupt te zijn als zijn of haar voorgangers (waardoor dan weer het vertrouwen in de democratie teloorgaat) en de ploeg haalt het volgende jaar de beker niet meer. Elke belofte loopt uit op desillusie, elke revolutie leidt naar een nieuwe deceptie. Het resultaat van die ontgoocheling is dat men zich afkeert van het eerder aanbeden idool en op zoek gaat naar een nieuw exemplaar, dat dan weer een eigen vorm van verlossing belooft.
Die fatale drie-eenheid heeft voor Grunberg de Bergrede, met zijn absolute, onhaalbare wetten, als model. Waar men niet tevreden is met “politici die de boel een beetje bij elkaar houden en de economie draaiende houden”, men naar “het vuur van revolutie en de opstand” verlangt en “het gehate ancien régime een kopje kleiner wordt gemaakt”, daar reikt men naar de Bergrede. (p. 16)
Evenwel weet het christendom vooralsnog aan Grunbergs infernale cyclus te ontsnappen: het is “zo slim de verlossing met bijbehorend koninkrijk te situeren in een wereld die niet meer de onze zal zijn.” (p. 30) De illusie kan zo eindeloos in stand worden gehouden.
Maar ondertussen zijn er wel rampen gebeurd. “Dat velen toch sneuvelen voor een vergissing, misschien niet helemaal vrijwillig, dat je nooit helemaal zeker kunt weten of je niet voor een vergissing hebt geleefd, tenzij je de twijfel met wortel en tak hebt uitgeroeid, is de absurditeit van het leven”. De absurditeit dat elke zingeving “in elkaar getimmerd is met hulp van de autoriteiten van het verleden (Mozes, Jezus, Marx, etc.) en hun zingevingstechnieken.” (p. 32)
Hoe stoppen we de motor die de verslaving aan verlossing doet blijven draaien?
Hoe stoppen we de motor die de verslaving aan verlossing doet blijven draaien?
Het beschaafde democratische debat
Met instemming citeert Grunberg de Franse politicoloog Claude Lefort die de democratie definieert als “de publieke ruimte waarin verschillende individuen verschillende standpunten vertolken, zonder dat er ooit een einde aan het debat komt”. (p. 71) Dat kan saai klinken (en is het voor de toeschouwer misschien ook), maar het is de essentie van de democratie. Het geklaag over polarisatie in de samenleving acht Grunberg dan ook lachwekkend én verontrustend tegelijk: enkel in een dictatuur bestaat er unanimiteit van mening.
Het is niet enkel dat definitieve oplossingen voor maatschappelijke problemen niet bestaan, ze zijn ook compleet onwenselijk. De hang naar verlossing, die in wezen een totalitair streven is, is dan ook niet te verzoenen met de politieke democratie. Grunberg stelt dan ook voor ”dank u” te zeggen tegen zowel de religieuze als de seculiere grossiers in verlossing. (p. 72) Opnieuw knikt Camus bevestigend.
Al beseft Grunberg dat die verzuchting nogal utopisch klinkt. Net zoals de Grootinquisiteur moet hij vaststellen dat het volk steeds opnieuw wil knielen voor een hogere, al dan niet imaginaire, al dan niet onkenbare entiteit die “mysterie, wonder en autoriteit” belooft. Of in de woorden van Grunberg: “Het volk wil brood en spelen en wraak”. (p. 107) Die vaststelling is ontmoedigend.
Het universalisme en de menselijke hartstochten
Een derde belangrijk thema is de christelijke idee van het universalisme, dat door Paulus, in zijn zoektocht naar een ruimere afzetmarkt voor zijn ideeën dan de Joodse (waar zijn boodschap niet aansloeg) werd ontworpen: iedereen kon worden meegenomen in het heil. Het is een idee die door de Verlichting is opgepikt. Wat Grunberg erover schrijft, kan daarom een humanist op het eerste gezicht wel wat ongemakkelijk stemmen.
Ook dit universalisme, “deze krankzinnige belofte, deze grootste semantische verleidingstruc van de maniak der maniakken” (p. 88), serveert de auteur af als compleet onrealistisch.
Het normale proces van socialisering van mensen verloopt immers langs heel andere lijnen dan de “universalisten” beweren, zegt Grunberg. Het krijgt integendeel vorm door een ordening van de wereld waarbij continu een onderscheid wordt gemaakt tussen “binnen en buiten” (p. 91), tussen het eigene en het vreemde. Het opheffen van verschillen wil bovendien “de menselijke psychologie graag negeren” (p. 90) en leidt enkel naar (letterlijk) het smakeloze en het amorfe. Opnieuw wordt Freud aangehaald: die vroeg zich af waarom je je liefde zou verspillen aan vreemden, “nog afgezien van de vraag of de mensen wel op jouw liefde en jouw redding zitten te wachten”. (p. 90) Grunberg stelt bij de politici die dit universalisme verbaal blijven belijden, enkel hypocrisie vast. Ook hier stelt hij de vraag of we, bij voortduring geconfronteerd met de ellende in de wereld, nog mogen leven. Dit is zeker geen pleidooi voor “eigen volk eerst”, wat Grunberg zelf met “tribalisme” aanduidt (p. 90), maar wel voor het recht van individuen en gemeenschappen op eigenheid en anders-zijn. Het recht om ongemakkelijke vragen te stellen. Het is vooral een afwijzing van de hypocrisie van wie internationalisme wel met de mond belijdt, maar in de feiten enkel het eigen bestaan cultiveert. “Het is toch een beetje alsof we blij moeten zijn dat het bordeel zich kerk noemt in plaats van bordeel.” (p. 90)
Sceptisch humanisme
Het moge duidelijk, zijn dat Mogen we nog een beetje leven? geen eendimensionaal schrijfsel is. Hier en daar is het werk ook erg confronterend en doet het de lezer in een spiegel kijken. Ondanks de soms boude formuleringen is Grunberg steeds op zoek naar de nuance en, vooral, naar de waarheid. En om die te vinden moet hij van de boom van goed en kwaad de vele lagen afbikken die theologen, ideologen en messiassen allerhande er in de loop van eeuwen hebben opgesmeerd.
Centraal in Grunbergs werk en zeker in dit essay staat immers de mens en zijn/haar hartstocht, niet zoals die hartstocht zou moeten zijn, maar zoals ze in de dagelijkse realiteit opduikt. In die zin moet Grunberg een humanist worden genoemd in de volheid van de betekenis van dat woord. Maar een humanist die de bullshit en de hypocrisie wil ontmaskeren. In een interview met Vrij Nederland van 29 november 2011 situeert hij zich wel degelijk binnen het humanisme, maar het is “een humanisme dat is ontdaan van alle franje en valse hoop”.
Voortdurend stelt de auteur zich de vraag hoeveel hypocrisie het humanisme kan verdragen, wil het geloofwaardig blijven. Grunberg schrijft dan ook duidelijk in de traditie van het scepticisme: neem niets zomaar voor waar aan, trek alles in twijfel. Maak jezelf niets wijs. Doorprik de illusies die door anderen worden gecreëerd.
Door zijn betrokkenheid op het menselijke, door zijn afwijzing van alle (metafysische én seculiere) illusies zou ik Grunberg daarom een “sceptisch humanist” willen noemen, in de lijn van David Hume én Albert Camus.
Misschien is hij wel blij met die omschrijving.
Jacky Goris
