7 mei 2026
Focus: Christopher Boehm (°1931-2021)
Deel I – De intellectuele erfenis
In dit tweedelige essay richten we de focus op de Amerikaanse antropoloog en primatoloog Christopher Boehm. Hij behoorde tot de relatief kleine groep antropologen die vergelijkend primatologisch onderzoek combineerden met etnografisch veldwerk, eerst bij een Montenegrijnse tribale gemeenschap en later bij hedendaagse jager-verzamelaars. Centraal in zijn werk staat de vraag hoe informele sociale controle binnen groepen bijdroeg aan de evolutie van menselijke moraliteit en egalitarisme. Volgens Boehm speelden sociale sanctionering en conflictoplossing in prehistorische groepen een centrale rol in de natuurlijke selectie van moreel gedrag, onder meer door het systematisch onderdrukken van freeridergedrag.
Zijn boeken zijn toegankelijk geschreven en rijk gedocumenteerd, maar richten zich vooral tot geïnteresseerde lezers met een basiskennis van evolutionaire theorie. Boehm schreef geen populaire columns en verscheen zelden in de media. Mogelijk droeg dat ertoe bij dat zijn werk buiten de academische wereld minder brede bekendheid verwierf.
In dit eerste deel belichten we Boehms intellectuele erfenis. Het tweede deel is gewijd aan de mens achter de wetenschap.
_Korte bio
Christopher Boehm (1931–2021) werd geboren in New York City. Zijn ouders waren actief in het artistieke en intellectuele milieu van Greenwich Village in het interbellum. Zijn jeugd bracht hij door in Santa Fe, New Mexico, een stad waarmee hij zijn hele leven nauw verbonden zou blijven. Hij was een Amerikaanse cultureel antropoloog en evolutionair wetenschapper, verbonden aan de University of Southern California als professor in Biologische Wetenschappen en Antropologie en als directeur van het Goodall Research Center. Cultureel antropoloog van opleiding, legde hij zich later toe op evolutionair onderzoek. Hij publiceerde boeken over het bloedwraaksysteem, de evolutie van politiek egalitarisme en de oorsprong van moraliteit.
Zijn wetenschappelijke carrière begon in Montenegro, waar hij van 1964 tot 1966 veldwerk verrichtte bij een geïsoleerde Montenegrijnse tribale gemeenschap in het bovenste Morača-dal. Hij bestudeerde er bloedwraakpraktijken (feuds), eer- en reputatieculturen, en de mechanismen van informele sociale controle, zoals roddel, uitsluiting en reputatieschade. Dit etnografisch onderzoek vormde de basis voor zijn proefschrift Montenegrin Ethical Values: An Experiment in Anthropological Method (Harvard, 1972), evenals voor de boeken Montenegrin Social Organization and Values (1983), en Blood Revenge (1984).
In de daaropvolgende decennia verbreedde Boehm zijn onderzoeksfocus. In Hierarchy in the Forest (1999) introduceerde hij het concept van reverse dominance hierarchies: de notie dat ondergeschikten collectieve coalities vormen om tiranniek gedrag te begrenzen en egalitarisme af te dwingen. In Moral Origins (2012) analyseerde hij hoe aanhoudende informele sociale controle en groepsbestraffing van freeriders kunnen leiden tot de internalisering van groepsnormen, en tot het ontstaan van schaamte, zelfcontrole en een evolutionair protogeweten.
Boehm deed ook veldwerk bij de Navajo en bij wilde chimpansees in het Gombe Stream Research Centre in Tanzania. Hij werkte intensief aan de opbouw van een wereldwijde database van jager-verzamelaarsamenlevingen, bedoeld om hedendaagse jager-verzamelaars te gebruiken als analytisch referentiekader voor het sociale en morele gedrag van mensen in het Laat-Pleistoceen. In 2015 ontving hij, op 85-jarige leeftijd, een grant van de John Templeton Foundation om dit databestand verder te ontwikkelen.
Zijn academische werk werd erkend met diverse prestigieuze prijzen en fellowships, waaronder een John Simon Guggenheim Fellowship en een Fellowship van The School for Advanced Research in Santa Fe. Boehm overleed in 2021 op 90-jarige leeftijd.
_Etnografisch onderzoek en bloedwraak als moreel systeem
In zijn vroege werk, gebaseerd op jarenlang etnografisch veldwerk in Montenegro, onderzoekt Christopher Boehm hoe kleinschalige tribale gemeenschappen zonder politie of formele rechtspraak toch een stabiele sociale orde weten te handhaven. Zijn studies uit de jaren zeventig en vroege jaren tachtig laten zien dat deze samenlevingen functioneren op basis van een moreel systeem waarin eer, reputatie en schaamte centrale maatstaven vormen voor sociaal gedrag. Die morele orde is geen abstract geheel van normen, maar wordt actief onderhouden door de gemeenschap zelf. Indirecte vormen van sociale controle, zoals roddel en publieke opinie, spelen daarin een belangrijke rol. Daarnaast grijpt de gemeenschap ook rechtstreeks in door middel van bemiddeling, groepsdruk of informele vormen van arbitrage. Het sociale leven wordt in die gemeenschappen dus niet gereguleerd door formele wetten, maar door gedeelde verwachtingen en collectieve waakzaamheid.
Binnen dit normatieve kader krijgt bloedwraak een betekenis die sterk afwijkt van hoe het fenomeen wordt beoordeeld vanuit staatsrechtelijke en individualistische perspectieven. Wat door externe waarnemers vaak als gewelddadig of irrationeel wordt beschouwd, verschijnt hier als een moreel gelegitimeerde praktijk die in bepaalde situaties zelfs als noodzakelijk wordt gezien. Wanneer de eer van een familie of clan wordt geschonden, kan herstel vereisen dat men gewelddadig optreedt. Het uitblijven van zo’n reactie kan daarentegen leiden tot statusverlies en sociale degradatie binnen de gemeenschap. In deze context fungeert bloedwraak dan ook minder als een uiting van ongecontroleerde agressie dan als een handelingsvorm binnen een normatief systeem, waarin eerherstel wordt opgevat als een morele verplichting.
Een van Boehms opmerkelijke inzichten is dat bloedvetes niet alleen uit conflicten voortkomen, maar ook dienen om conflicten te reguleren. In deze tribale samenlevingen worden meningsverschillen, ongelukken of botsende belangen niet automatisch als immoreel beschouwd. Conflicten fungeren als aanleiding voor normatief handelen en evenzeer als mechanisme waardoor sociale grenzen opnieuw worden bevestigd. De kernvraag is eerder hoe ervoor kan worden gezorgd dat conflicten binnen sociaal aanvaardbare grenzen blijven.
Bij het ontbreken van een centrale autoriteit die kan ingrijpen, ontwikkelen zich alternatieve vormen van conflictregulering. Daaronder vallen bemiddeling door gerespecteerde dorpsleden, collectieve druk om escalatie te vermijden en informele tribunalen zoals de Court of Good Men. Zelfs wanneer geweld plaatsvindt, is dit ingebed in een stelsel van impliciete regels die vastleggen wie verantwoordelijk is, hoe ver vergelding mag gaan en onder welke voorwaarden een vete moet worden beëindigd. Binnen dit kader vervult een bloedvete een dubbele functie: zij biedt een sociaal erkend middel om eerconflicten uit te vechten, maar fungeert tegelijk als mechanisme om te voorkomen dat dergelijke conflicten ongecontroleerd escaleren en de gemeenschap ontwrichten.
In zijn methodologische benadering beperkt Boehm zich niet tot het beschrijven van gebruiken of tradities. Hij tracht te reconstrueren hoe Montenegrijnen zelf hun morele wereld begrijpen en welke overwegingen bepalen of een handeling als gepast of ongepast wordt gezien. Daarbij besteedt hij expliciet aandacht aan individuele besluitvorming: onder welke omstandigheden wordt geweld gerechtvaardigd geacht, wanneer niet, en hoe wegen mensen morele normen af tegen praktische risico’s? Moraliteit verschijnt in zijn werk niet als een star cultuurpatroon maar als een dynamisch proces van interpretatie, sturing en collectieve onderhandeling. Zijn vroege studies, waaronder zijn proefschrift (1972), latere artikelen en vooral Blood Revenge (1984), vormen samen het conceptuele en empirische fundament van zijn intellectuele traject.
Hoewel Boehm in zijn etnografische analyses van Montenegrijnse tribale gemeenschappen al duidelijk laat zien hoe groepen individuen corrigeren die te veel macht of dominantie nastreven, blijft dit inzicht in die fase nog ingebed in een specifieke culturele context. Hij beschrijft hoe dorpsgemeenschappen via roddel, spot, publieke opinie, berisping en groepsdruk verhinderen dat iemand zich structureel boven de rest verheft. Achteraf is dit herkenbaar als een vroege, cultureel gesitueerde variant van wat Boehm later reverse dominance zal noemen: het collectief begrenzen van machtsopbouw. In zijn vroege werk formuleert hij dit echter nog niet als een algemeen menselijk principe. Hij koppelt het evenmin aan primatenonderzoek of expliciete evolutionaire verklaringen. Die conceptualiserende stap zet hij pas later, wanneer hij zijn etnografische inzichten systematisch integreert in een breder evolutionair kader.
_Dominantiehiërarchie en de evolutie van egalitarisme
Onder impuls van de Amerikaanse sociale psycholoog Donald T. Campbell begon Boehm eind jaren zeventig na te denken over mogelijke biologische wortels van democratisch gedrag. Pas in de jaren negentig werkte hij die ideeën uit tot een samenhangend evolutionair raamwerk waarin egalitarisme centraal staat: het vermogen van menselijke groepen om collectief grenzen te stellen aan individuen die te veel macht naar zich toetrekken. Boehm benadrukt dat egalitarisme geen natuurlijke toestand is, maar een bewuste sociale en politieke prestatie. In jager-verzamelaarsamenlevingen observeert hij hoe leiderschap slechts wordt aanvaard zolang het dienstbaar blijft, en hoe groepen onmiddellijk reageren zodra iemand tekenen van tiranniek gedrag vertoont. Dit mechanisme is wat hij reverse dominance noemt: niet de leider domineert de groep, maar de groep domineert de leider. Egalitarisme ontstaat volgens Boehm dus niet door de afwezigheid van hiërarchie, maar krijgt de vorm van een specifieke, antihiërarchische hiërarchie waarin groepsleden zich actief organiseren om potentiële leiders te begrenzen en hun onderlinge gelijkheid te bewaken.
Om het uitzonderlijke karakter van deze sociale ordening te verduidelijken, vergelijkt Boehm menselijke samenlevingen met andere diersoorten. Veel soorten ontwikkelen spontaan een strikte dominantiehiërarchie. Zelfs primaten met relatief zwakke hiërarchieën streven niet bewust naar gelijkheid (ofschoon we hun cognitieve toestand nooit echt kennen): hun egalitarisme is eerder ‘mechanisch’, niet normatief. Chimpansees komen het dichtst in de buurt van menselijke politieke dynamieken; in bepaalde omstandigheden vormen ze coalities om een agressieve alfaman te beteugelen. Toch ontbreekt bij hen een systeem van gedeelde normen, toekomstgericht overleg en een morele visie op sociale orde. Zij kunnen hun hiërarchie niet bewust herontwerpen. Mensen wel.
Boehm stelt dat deze radicale omkering van machtsstructuren mogelijk werd door een unieke combinatie van technologische, cognitieve en communicatieve vermogens. De ontwikkeling van wapens speelde daarbij een sleutelrol. Zodra dodelijke kracht op afstand kon worden ingezet, verloor brute fysieke sterkte haar vanzelfsprekende overwicht. Een speer maakt geweld fundamenteel onvoorspelbaar: zelfs een fysiek imposante alfaman wordt kwetsbaar tegenover een vastberaden coalitie. Daarmee verdween de natuurlijke immuniteit van dominante individuen, een noodzakelijke voorwaarde voor de opkomst van stabiele egalitaire verhoudingen.
Volgens Boehm verklaren wapens echter slechts een deel van het verhaal. Minstens zo belangrijk was de cognitieve capaciteit om macht te begrijpen, te evalueren en doelbewust te herorganiseren. Onze voorouders beschikten volgens hem al vroeg over wat hij politieke intelligentie noemde: het vermogen om coalities te vormen, machtsrelaties te doorzien en strategisch samen te handelen. Naarmate de menselijke hersenen complexer werden, nam ook de verfijning van deze vermogens toe. Waar chimpansees sporadisch en situationeel samenwerken, konden mensen duurzame coalities opbouwen rond expliciete doelen, waaronder het systematisch begrenzen van dominantie.
Daarnaast wijst Boehm op het belang van actuarial intelligence: het intuïtieve vermogen om complexe sociale systemen en langetermijnrisico’s te doorgronden. Jager-verzamelaars begrijpen waarom verdeling van vlees noodzakelijk is, waarom wederzijdse hulp op termijn loont en welke spanningen ontstaan wanneer iemand structureel te veel neemt en te weinig bijdraagt. Daardoor worden normen niet louter reactief afgedwongen, maar ook anticiperend toegepast: men probeert te voorkomen dat situatie X uitmondt in het voorspelbare probleem Y. Deze vorm van toekomstgericht sociaal redeneren is volgens Boehm essentieel voor het ontstaan van moraliteit.
Moraliteit en sanctionering kunnen evenwel alleen bestaan als mensen informatie kunnen delen over gebeurtenissen die niet hier en nu plaatsvinden. Chimpansees zijn in staat een agressieve groepsgenoot gezamenlijk tegen te houden, maar zij kunnen niet communiceren over eerdere incidenten, reputaties of mogelijke toekomstscenario’s. Mensen kunnen dat wel. Roddels, verhalen en gedeelde herinneringen vormen een collectief moreel geheugen waarin patronen van opkomend machtsmisbruik zichtbaar worden en blijven circuleren. Taal maakt de vorming van morele gemeenschappen (moral communities) mogelijk: groepen met een gedeelde opvatting over hoe sociale orde moet worden bewaakt en met een normatief kader dat voorschrijft dat individuele autonomie beschermd moet blijven.
Het verdelen van vlees fungeert in dit geheel als een soort van moreel laboratorium. Grote hoeveelheden vlees creëren immers spanning: een succesvolle jager zou kunnen proberen meer te nemen dan hem toekomt. Daarom reguleren jager-verzamelaars dit gedrag strikt, met een uitgebreide normatieve woordenschat zoals ‘bully’, ‘cheater’, ‘selfish’, die sociaal gedrag expliciet beoordelen en sturen. In uiterste gevallen kan een jager die te veel neemt, worden geconfronteerd met collectieve dreiging.
Volgens Boehm maakte juist de combinatie van technologische middelen, politieke en actuarial intelligence, communicatieve vermogens en morele sanctionering het mogelijk om conventionele dominantiehiërarchieën te doorbreken. Hij schetst twee plausibele scenario’s voor het ontstaan van egalitarisme. In het ene kwamen morele regels eerst, waarna alfagedrag retrospectief als afwijkend en onaanvaardbaar werd gedefinieerd. In het andere begon het proces met een collectieve opstand tegen een tirannieke alfaman, gevolgd door de geleidelijke institutionalisering van bredere morele normen. In beide gevallen ontstaat een sociale orde waarin macht niet vanzelfsprekend ‘van bovenaf’ wordt uitgeoefend, maar voortdurend het onderwerp blijft van collectieve onderhandeling en normatieve controle.
Ten slotte stelt Boehm de vraag hoe snel dit proces zich kon voltrekken. Volgens hem waren alle noodzakelijke voorwaarden minstens 100.000 jaar geleden aanwezig. Hij sluit niet uit dat egalitarisme relatief abrupt is ontstaan, bijvoorbeeld bij het verschijnen van anatomisch moderne mensen, toen groepen er voor het eerst in slaagden een alfaleider definitief uit te schakelen en dat gedrag tot norm te maken. Klimaatfluctuaties tussen 128.000 en 72.000 jaar geleden kunnen dit proces hebben versneld: perioden van sterke afhankelijkheid van groot wild maken eerlijk delen noodzakelijk en tirannie sociaal riskant. Eenmaal gevestigd zou egalitarisme zich vervolgens snel via culturele diffusie hebben kunnen verspreiden, aangezien het aantrekkelijk was voor iedereen die onderworpen was aan agressieve dominantie.
In Boehms visie is egalitarisme geen idyllische eindtoestand, maar een fragiel en normatief bewaakt project dat slechts blijft bestaan zolang groepen bereid zijn opkomende hiërarchie actief te onderdrukken. Deze samenloop van meerlagige vermogens, technologisch, cognitief, linguïstisch en moreel, vormt de noodzakelijke achtergrond voor zijn volgende, meer gedurfde stap: de hypothese dat zulke egalitaire, moralistische gemeenschappen niet alleen culturele patronen vormden, maar ook evolutionaire selectieprocessen konden beïnvloeden. Deze hypothese introduceert hij in het voorlaatste hoofdstuk van Hierarchy in the Forest (1999) en werkt hij later systematisch uit in Moral Origins (2012).
_Het freeriderprobleem en de evolutie van altruïsme
De hypothese die Boehm in Hierarchy in the Forest aankondigt, werkt hij vanaf de jaren 2000 systematisch uit in een expliciet evolutionair kader. Centraal staat de vraag hoe morele gemeenschappen niet alleen gedrag reguleren, maar ook selectiedruk kunnen uitoefenen. Zijn kernhypothese is dat de systematische onderdrukking van freeriders, in brede zin opgevat, een cruciale rol speelde in het ontstaan van menselijk altruïsme.
Het vertrekpunt is het klassieke freeriderprobleem. In veel standaardmodellen van individuele selectie worden altruïsten benadeeld: individuen die kosten dragen ten voordele van de groep maar daar persoonlijk weinig voor terugkrijgen, hebben gemiddeld een lager reproductief succes dan opportunisten die wel profiteren maar niet bijdragen. Binnengroepselectie werkt in zulke modellen dus in het voordeel van egoïstisch gedrag.
Altruïsme kan in principe standhouden wanneer selectie tussen groepen voldoende sterk is, maar in traditionele evolutionaire modellen werd aangenomen dat deze vorm van selectie doorgaans te zwak is om het individuele nadeel van altruïsme te compenseren. Zonder aanvullende sociale of ecologische mechanismen zou altruïstisch gedrag onder dergelijke omstandigheden geleidelijk verdwijnen.
Boehm ontkent dit klassieke probleem niet, noch verwerpt hij bestaande evolutionaire verklaringen zoals kin selection, wederkerigheid of multilevel selection. Integendeel, hij vertrekt expliciet vanuit deze literatuur en erkent dat altruïsme langs verschillende evolutionaire routes kan worden ondersteund. Zijn inzet is echter specifieker. Hij wil begrijpen onder welke sociale omstandigheden altruïstisch gedrag niet structureel wordt uitgebuit en daardoor evolutionair stabiel kan worden. In plaats van het probleem van altruïsme te herformuleren op genetisch niveau, verschuift Boehm de focus naar sociale en morele processen die de selectieve context zelf veranderen. Hij definieert freeriders ook zeer ruim. Het gaat niet alleen om individuen die profiteren zonder bij te dragen, maar ook om opportunisten die hun fysieke of sociale eigenschappen inzetten om anderen constant uit te buiten, waaronder bullies en agressieve alfamannen.
Volgens Boehm verandert de sociale organisatie van laatpaleolithische jager-verzamelaars deze dynamiek fundamenteel. Deze groepen leefden in kleine, normatief gestructureerde morele gemeenschappen waarin freeriding niet alleen werd afgekeurd, maar systematisch en vaak preventief werd onderdrukt. Beperkte afwijkingen werden soms getolereerd, vooral in tijden van overvloed, maar structureel misbruik riep vrijwel altijd een collectieve reactie op: de jager die te veel vlees voor zichzelf houdt, de luiwammes die nooit bijdraagt, de manipulator die gedeelde afspraken omzeilt, of de bully die intimidatie inzet als machtsmiddel. Zulke freeriders riepen, volgens Boehm, steeds een sterkere collectieve reactie op. Kleine overtredingen werden doorgaans gecorrigeerd via roddel, spot, waarschuwingen en reputatiemechanismen. Deze fijnmazige vormen van sociale controle maakten het mogelijk om al vroeg in te grijpen, vóór freeriding het systeem van voedselverdeling kon ondermijnen. Wanneer milde middelen tekortschoten, volgden zwaardere sancties, variërend van uitsluiting en verbanning tot, in extreme gevallen, executie.
Boehm noemt dit proces social selection. Gedrag dat schadelijk is voor de groep verlaagt de reproductieve kansen van de overtreder. Doordat freeriding fenotypisch, in concreet gedrag, zwaar wordt bestraft, verliezen opportunisten het voordeel dat ze in veel andere diersoorten wél hebben. Daardoor wordt de negatieve binnengroepselectie tegen altruïsten verzwakt: altruïstisch gedrag wordt minder systematisch uitgebuit en altruïsten hebben niet noodzakelijk minder nakomelingen. Er ontstaat met andere woorden een ‘level playing field’ waarin altruïstisch gedrag niet langer structureel in het nadeel is.
Tegelijk vergroot deze morele regulering volgens Boehm de variatie tussen groepen. Morele gemeenschappen verschillen in de mate waarin zij samenwerking organiseren, voedselverdeling afdwingen en freeriding controleren. Die verschillen vertalen zich in uiteenlopende niveaus van groepscohesie en functionele effectiviteit. Daardoor wordt het mogelijk dat groepen met intensievere samenwerking en strengere interne regulering betere overlevingskansen hebben dan groepen waarin egoïsme en machtsmisbruik ongeremd blijven. De twee ‘motoren’ van natuurlijke selectie, binnen en tussen groepen, komen, aldus Boehm, zo dicht bij elkaar te liggen, ook al vallen zij nooit volledig samen.
De ecologische context van het Pleistoceen versterkte deze dynamiek verder. Het Laat-Pleistoceen werd gekenmerkt door extreem grillige klimaatschommelingen, met snelle afwisselingen van koude en warmere perioden. Zulke omstandigheden dwongen groepen om via trial-and-error uiteenlopende strategieën uit te testen, variërend van migratiepatronen tot voedselstrategieën en risicovolle verplaatsingen. Sommige van deze experimenten bleken fataal en leidden tot groepsuitval of uitsterving; andere gaven een voordeel. Dit genereerde hoge variatie tussen groepen en een hogere frequentie van groepsfalen, precies de omstandigheden waaronder selectie tussen groepen relatief krachtig kan doorwerken. Vooral in crisissituaties zoals extreme klimaatonzekerheid, werd de regulering van freeriding doorslaggevend. Groepen die erin slaagden om opportunisten te begrenzen, bullies te onderdrukken en samenwerking effectief te organiseren, waren beter in staat om risico’s te delen, conflicten te beheersen en collectieve problemen op te lossen. Groepen die samenbleven, vrij waren van destructieve bullies en hun samenwerking ordelijk konden organiseren, waren het meest levensvatbaar en fungeerden als ‘propagules’, kiemgroepen, waaruit nieuwe bands ontstonden.
Volgens Boehm ontstond in deze combinatie van moralistische sanctionering, coalitiegedrag en ecologische druk een nieuwe evolutionaire niche. Morele gemeenschappen neutraliseerden de voordelen van opportunisten en creëerden zo de voorwaarden waaronder altruïsme niet langer systematisch werd weggeselecteerd, maar onder bepaalde omstandigheden kon standhouden en zich verspreiden. In een wereld van klimaatonzekerheid, hoge variatie tussen groepen en intensief moreel toezicht binnen groepen schetst Boehm de evolutie van altruïsme als een realistisch scenario.
Hij was zich terdege bewust van zijn gedurfde stelling; hij noemde het zijn adventurous hypothesis about the natural selection of altruistic traits. Hij stelt niet dat altruïsme volledig genetisch bepaald is, noch dat groepsselectie almachtig is. Zijn voorstel is dat morele gemeenschappen, door gedrag te normeren, reputaties te bewaken en opportunistisch gedrag te bestraffen, een sociale omgeving creëren waarin de evolutie van altruïsme evolutionair plausibel wordt.
In Boehms visie zijn het dus niet alleen empathie of zorg die altruïsme mogelijk maakten, maar vooral de politieke en morele mechanismen van egalitaire groepen: coalities, sociale controle, gossip, sanctionering en de bereidheid om opportunisten te begrenzen. Deze morele gemeenschappen creëerden een evolutionaire context waarin altruïsme niet alleen sociaal, maar op termijn ook biologisch kon worden ondersteund. Precies dat idee werkte hij verder uit in latere publicaties en het boek Moral Origins (2012).
_Kritiek binnen het evolutionaire kader
Hoewel Boehms werk veel waardering krijgt voor zijn originaliteit en de manier waarop hij culturele, biologische en primatologische inzichten met elkaar verbindt, heeft het ook een aantal kritische stemmen uitgelokt. Verschillende auteurs, onder wie antropologen Carol Ember en Peter Fashing en evolutionair psycholoog Dennis Krebs, plaatsten kanttekeningen bij de aannames, empirische basis en reikwijdte van zijn conclusies, zonder zijn bijdrage als geheel te verwerpen.
Een punt van kritiek betreft de beperkte kwantitatieve onderbouwing van zijn hypothesen. Boehm baseert zich in belangrijke mate op etnografisch en primatologisch materiaal, vaak van kwalitatieve of anekdotische aard, terwijl systematische datasets en statistisch toetsbare analyses grotendeels ontbreken. Daardoor blijven, volgens critici, sommige van zijn evolutionaire claims minder stevig gefundeerd dan zijn theoretische uitwerking suggereert.
Daarnaast wordt gewezen op de speculatieve aard van zijn reconstructies van de vroege hominide sociale en politieke organisatie. Het extrapoleren van gedrag uit het verre verleden op basis van observaties van een beperkt aantal moderne mensapensoorten en hedendaagse jager-verzamelaars is volgens sommigen problematisch, zeker gezien de grote ecologische en culturele variatie tussen deze groepen. Critici betwijfelen dan ook in hoeverre zulke samenlevingen betrouwbare modellen vormen voor het Pleistoceen. Boehms brede generalisaties over egalitarisme worden daardoor soms als te uniform beschouwd, terwijl de etnografische werkelijkheid meer variatie laat zien.
Ook de nadruk op multilevel groepsselectie en sociale selectie blijft onderwerp van debat. Altruïstisch gedrag kan volgens zijn critici ook worden verklaard via andere mechanismen, zoals wederkerigheid, reputatievorming, nepotisme of partnerkeuze. Hoewel Boehms interpretatie niet wordt uitgesloten, achten zij haar onvoldoende empirisch onderbouwd. In datzelfde verband wordt erop gewezen dat reproductieve ongelijkheid relatief weinig aandacht krijgt: egalitaire politieke structuren impliceren niet automatisch gelijk voortplantingssucces, aangezien status, vaardigheden en charisma vaak een blijvende rol spelen in partnerkeuze.
Tot slot merken critici op dat egalitarisme geen universeel kenmerk is van jager-verzamelaarsamenlevingen. Sommige groepen vertonen duidelijke hiërarchieën en statusverschillen, wat de generaliseerbaarheid van Boehms model verder relativeert. Bij gebrek aan robuust archeologisch bewijs of formele modellen behouden zijn evolutionaire hypothesen daardoor een deels hypothetisch en theoretisch karakter.
_Vervolg in deel 2
Kritische stemmen tonen dat Boehms werk niet zonder discussie is en onderwerp blijft van debat. Tegelijkertijd zeggen ze vooral iets over de theoretische reikwijdte van zijn ideeën, minder over hoe die tot stand kwamen. Om zijn intellectuele traject ten volle te begrijpen, is het zinvol om ook stil te staan bij de mens achter de wetenschap. Dat doen we in deel 2.