28 augustus 2026
Sartre versus Bataille: een zomerse les voor dystopische tijden
'Werkelijk, ik leef in duistere tijden!', schreef Bertolt Brecht in de jaren dertig van de vorige eeuw, in het gedicht ‘Aan wie na ons komen’ ('Svendborger Gedichte II', in: 'Over de aardse liefde en meer', 1998, p. 50). Het gedicht besluit met de vraag of er ook in zulke tijden nog gezongen zal worden, al is het dan over de duisternis zelf.
André Goezu, zonder titel (foto © Roland Minnaert[1])
Diezelfde vraag stel ik mij vandaag opnieuw, in een zomer waarin alweer de derde en vierde hittegolf van het jaar over Europa trekt, de bosbranden in het zuiden van het continent zich uitbreiden, en de kranten intussen berichten over een wereldeconomie die zienderogen hapert onder de gevolgen van het nog altijd aanslepende conflict rond de Straat van Hormuz. Deze zomer is dystopisch geworden op de meest letterlijke manier die er is.
Ik denk daarbij onwillekeurig aan mijn goede vriend, vrijdenker en professor emeritus Willem Elias. Hij liet met zijn essay over Ensor en de filosofische lach als vorm van vrij denken en rebellie, en met de tentoonstelling Nom de Dieu die hij eind 2024 in Pilar aan de VUB cureerde, overtuigend zien dat het lachen een ernstige, want bevrijdende aangelegenheid kan zijn. Aan de catalogus van die tentoonstelling mocht ik zelf een bijdrage leveren. Daarin stelde ik de vraag of mystiek werkelijk enkel een zaak van gelovigen is, en of een vrijdenker niet net zo goed aangeraakt kan worden door een verbintenis tussen verlichtingsidealen en aloude mystieke dimensies van het transcendente. Die vraag laat mij ook nu niet los.
Sartre tekende een verwant onderscheid tachtig jaar eerder al haarscherp uit, in zijn essay over Georges Bataille: het onderscheid tussen een mystiek die de mens werkelijk verruimt, en een mystiek die hem, ondanks alle vrijdenkersretoriek, stiekem weer aan een hemel bindt.
De inzet van Sartres essay, geschreven in 1943 en later opgenomen in Situations I, is wat men Batailles atheïstische mystiek zou kunnen noemen. Sartre vat de paradox zelf kernachtig samen: God is dood, schrijft hij, maar de mens is daarom nog geen atheïst geworden.
Precies daarin schuilt voor Sartre het probleem van Bataille. Die eigent zich een denken toe dat de dood van God als vertrekpunt neemt, maar dat vervolgens hardnekkig alle kenmerken van de klassieke mystieke ervaring blijft vertonen. De extase blijft overeind, evenals de nacht van het niet-weten en het verlangen naar eenwording met een geheel dat groter is dan het zelf.
Sartre onderscheidt in het moderne denken twee vormen van absurditeit. De ene komt voort uit de loutere toevalligheid van het bestaan, de andere uit de mens als tegenspraak in zichzelf. Bataille behoort onmiskenbaar tot de tweede categorie. Hij aanvaardt Hegels stelling dat de werkelijkheid uit conflict bestaat, maar weigert, samen met Kierkegaard, Nietzsche en Jaspers, koppig de verzoenende synthese waarmee Hegel dat conflict laat eindigen.
Sartres kritiek zet in bij wat Bataille de ipseïteit noemt, een term ontleend aan Corbins vertaling van Heidegger. Die term wordt zodanig opgerekt dat zij uiteindelijk weinig meer betekent dan natuurlijke individualiteit in het algemeen.
Sartre ontmaskert daarin een sluwe wisseltruc. Terwijl Bataille beweert van binnenuit te spreken, dwingt hij de lezer zichzelf van buitenaf te bekijken, als een ding onder de dingen. Zo kan zelfs de dood als illusie worden voorgesteld.
Uit die verwarring tussen het innerlijke en het uitwendige standpunt ontstaat de tragiek waarin Bataille zich hulpeloos wentelt: de mens kan zijn tekortschieten niet ontlopen, en zijn poging om aan die spanning te ontsnappen levert enkel hypocrisie op. Diezelfde ontmaskering past Sartre vervolgens ook toe op wat bij Bataille als lachen doorgaat.
Bij Bataille gaat het lachen niet om de lichtvoetige hilariteit die Bergson beschrijft, maar om een bittere, wrange grinnik die de lezer allerminst aan het lachen brengt. Juist in dat contrast herken ik het tegendeel van wat Elias mij over Ensor heeft geleerd, en van wat ik zelf, in diezelfde catalogus, over de clown August schreef. Die liegt weliswaar de waarheid, omdat hij nu eenmaal geen ander dan zichzelf kan zijn, maar het gaat hem daarbij nooit om de bulderende lach en het oorverdovend applaus. Het gaat hem om de stille, haast hemelse glimlach omwille van een sublieme schoonheid. Dat is precies het lachen dat bij Bataille ontbreekt.
Hij noemt zijn eigen lachen een strenge vorm van emotionele kennis, en spreekt van de lachende mens als de eenparige menigte. Daarmee geeft hij naar Sartres spottende constatering eigenlijk toe dat het om een collectief verschijnsel gaat, ook al lacht hij daarbij volstrekt alleen.
Sartre laat zich geenszins overtuigen door Batailles verklaring dat het lachen ontstaat uit het besef van tekortschieten. Hij wijst erop dat dezelfde ontdekking evengoed de vorm had kunnen aannemen van kritische analyse of van sombere opstandigheid.
Dit lachen is dus geen tegengewicht tegen de ernst, maar een vermomde voortzetting ervan: een ritueel dat bevrijdend lijkt, maar in werkelijkheid een nieuwe zwaarwichtigheid met zich meebrengt. Daarin verschilt het radicaal van het lachen dat Elias bij Ensor beschrijft en dat hij ook terugvindt bij de kunstenaars die hij voor Nom de Dieu selecteerde. Dat lachen werpt de heilige huisjes werkelijk omver, in plaats van ze via een omweg opnieuw op te richten.
Uit dit lachen leidt Bataille een zelfverlies zonder enige mogelijkheid tot redding af. Sartre stelt daarbij onomwonden de vraag naar de oprechtheid ervan, want Bataille vult zijn dagen met schrijven, bibliotheekwerk, lezen en beminnen.
Vanuit een doodsstrijd die hij zichzelf oplegt, leidt hij vervolgens een soort roeping af: de mens als degene die door alle dingen is uitverkoren om de hemel een antwoord te vragen dat hij onverbiddelijk weigert te geven. Sartre erkent in die roeping aanvankelijk een nietzscheaanse inzet, maar wantrouwt haar en herleidt haar tot het dolorisme van Schopenhauer, waarin de lijdende mens het lijden van het hele universum in zich zou verzamelen.
Nietzsche was een atheïst die de consequenties van zijn eigen atheïsme tot het bittere einde toe heeft aanvaard. Bataille blijkt naar Sartres oordeel uiteindelijk niet meer dan iemand die werkelijk als een mysticus spreekt: een mysticus die God heeft gezien en die de al te menselijke taal verwerpt van wie hem niet heeft gezien. Hij is iemand die zich in een doodlopende straat heeft gemanoeuvreerd en vervolgens teruggrijpt naar precies die religieuze taal die hij meende te hebben afgezworen.
Vervangt men Batailles niets door het absolute zijn van de substantie, dan krijgt men het panteïsme van Spinoza, het geloof dat God en de werkelijkheid één en hetzelfde zijn. Sartre benadrukt echter een belangrijk verschil: Spinoza's panteïsme is een licht systeem, terwijl dat van Bataille een duister panteïsme blijft, een mystiek zonder god die niettemin de extase en het niet-weten van de klassieke mystiek herhaalt.
In die lichte, spinozistische traditie situeer ik zelf Leopold Flam, filosoof en verzetsstrijder, die de kampen van Mechelen, Buchenwald en Hadmersleben overleefde en tot aan zijn dood in 1995 aan de VUB doceerde, waar hij binnen de vrijzinnig-humanistische traditie tot op vandaag een onontkoombare referentie blijft. Ook al heeft hij zich, voor zover ik heb kunnen nagaan, nooit rechtstreeks tot Bataille verhouden, aanvaardt zijn atheïsme de volle immanentie van het bestaan onvoorwaardelijk, zonder nostalgie naar een verloren transcendentie.
Hij schreef ooit: ‘De humanist die in een hoekje met een boekje leeft, was zichzelf genoeg. Hoe zou hij in een massamaatschappij nog enige houvast vinden? Het woord ontvalt hem en hij leert te zwijgen, maar waar het absolute zwijgen begint, daar vangt ook de absurditeit aan’. Die zinnen zijn allerminst een compliment. Hij verwerpt niet enkel die teruggetrokken, zelfgenoegzame vorm van humanisme, maar toont ook hoe ze in stilte ontaardt en uiteindelijk in absurditeit eindigt. Vandaar richt hij zijn eigen vrijzinnigheid resoluut op engagement in de wereld, niet op een innerlijke vlucht ervoor.
Sartre maakte zelf al een verwante vergelijking, toen hij vaststelde dat Batailles mystiek beter gesymboliseerd wordt door de mythe van Sisyphus dan door het humanisme van Camus. Diens eigen antwoord op de absurditeit, uit 1942, lost de absurditeit niet op en transcendeert haar niet. Het draagt haar geduldig, zonder erin te berusten en zonder eraan te willen ontsnappen. Camus besluit zijn essay met de gedachte dat men zich Sisyphus gelukkig moet voorstellen, een gedachte die precies belichaamt wat Batailles lachen niet vermag.
Tussen Flam en Camus tekent zich zo een gemeenschappelijk front af tegenover Batailles atheïstische mystiek. In datzelfde front hoort mijns inziens ook Elias' opvatting van het lachen thuis, en, wat bescheidener, de clown August uit Millers verhaal, waarover ik zelf schreef.
Elias herkent dat lachen bij Ensor, Camus vindt het terug in de aanvaarding van het absurde, en Flam in het engagement van de humanist die de wereld niet ontvlucht. Ook de clown belichaamt het, wanneer hij de waarheid liegt zonder ooit iemand anders dan zichzelf te willen zijn. Al die vormen delen één kenmerk: ze ontmantelen zonder te vervangen, precies waar Batailles lachen vervangt zonder te ontmantelen.
Sartre besluit dat wie zijn atheïsme niet volhoudt, terugvalt op een verholen vorm van het geloof dat hij meent te hebben afgezworen. Brechts vraag blijft dus overeind, ook tachtig jaar na Sartres essay en bijna negentig jaar na het gedicht: zal er in deze duistere tijden nog gezongen worden?
Dat Sartre hier het laatste woord zou hebben, valt overigens te betwijfelen. Bataille zelf noemde zijn eigen positie een basismaterialisme, een denken dat zich lager situeert dan het idealisme, zonder er een nieuwe transcendentie voor terug te bieden, en zijn niet-weten had bij hemzelf uitdrukkelijk geen object, in tegenstelling tot de mystieke extase die Sartre erin herkent. Latere Franse denkers als Foucault, Derrida en Blanchot gaven Bataille dan ook grotendeels gelijk tegen Sartre in, en lazen diens kritiek eerder als een teken dat het existentialisme niet voorbij het soevereine, zelfbewuste subject kon denken. Voor dit essay blijft Sartres lezing niettemin de vruchtbaarste, omdat ze precies dat scherpe onderscheid tussen een lichte en een duistere mystiek mogelijk maakt waarmee ik Flam, Camus en Elias tegenover Bataille kan plaatsen. De lezer mag evenwel weten dat het laatste woord over Bataille hiermee niet gezegd is.
Wat ik voor mezelf uit deze vergelijking meeneem, is geen troost. Troost hebben Sartre, Flam en Camus mij trouwens nooit beloofd. Wat zij wel bieden is een vrijheid die niets belooft en toch verantwoordelijkheid vraagt: de wereld blijven aanzien zoals ze zich toont, met de hitte, de bosbranden en de oorlog die deze zomer kenmerken, zonder een verhaal dat uiteindelijk alles goed laat komen. Batailles mystiek is aanlokkelijk net omdat ze zo'n verhaal aanreikt, en precies dat maakt haar volgens Sartre onoprecht. De les die ik daaruit trek is dan ook geen recept om deze tijden te doorstaan, maar de weigering om de duisternis te vermommen als iets dragelijkers dan ze is.
Voor de catalogus van Nom de Dieu schreef ik onder meer over het werk van de libertijnse fotograaf Roland Minnaert, die met foto's aan de tentoonstelling deelnam, en ik beschreef hoe zijn beelden ons meesleuren naar ‘een mystiek zonder machtsverhoudingen, naar een antwoord op vragen die voorheen louter vanaf de kansel werden beantwoord’. In diezelfde bijdrage schreef ik ook het volgende, dat mijns inziens evengoed geldt voor Flam, Camus en Elias, en voor Sartres eigen afrekening met Bataille:
‘Ik ben niet echt een dwarsligger, maar evenmin een zalver, iemand die potjes toedekt. Ik schreef deze bijdrage rond een aantal foto's die mijn blasfemie-shortlist haalden dan ook in de eerste plaats voor iedereen die in de kantlijn woont van het schemergebied dat zich uitstrekt tussen een lumineus verleden en een steeds moeilijker te begrijpen nu. Voor de verlichte geesten die koppig weigeren de poorten naar de feitelijkheid van het heden open te gooien. Én voor al de voormalige wereldverbeteraars die, door roestigheid aangetast, niet langer in staat zijn elastisch te denken over het meest levensnoodzakelijke medicijn: vrijheid van denken en doen.
Omnia sol temperat purus et subtilis
Blasphemia vincere tenebras.’
_Geciteerde en aangehaalde bronnen
- Brecht, Bertolt. ‘Aan wie na ons komen.’ In: Svendborger Gedichte II, opgenomen in: Over de aardse liefde en meer. 1998, p. 50.
- Camus, Albert. De mythe van Sisyphus. Vert. C.N. Lijsen. Amsterdam: De Bezige Bij (Bij reeks), 1975, p. 146.
- Elias, Willem. ‘James Ensor en de filosofische lach als vorm van vrij denken en rebellie.’ In: De Geus, jaargang 47, nr. 9 (2015), p. 44-49.
- Elias, Willem (curator), en Kathleen Van Nuffel (curator). Nom de Dieu: kritiek, blasfemie, satire…? Tentoonstelling, Pilar, Vrije Universiteit Brussel, 28 november 2024 – 15 februari 2025.
- Flam, Leopold. Ethisch socialisme. Antwerpen: Ontwikkeling, 1960, Nabeschouwingen, p. 243.
- Madalijns, Benny. Bijdrage in: Elias, Willem, en Jan van den Brande (red.). Kunst en humanisme 3: Nom de Dieu. Gent: Owl Press (Borgerhoff & Lamberigts), maart 2025, p. 115-162.
- Miller, Henry. Glimlachend aan de voet van de ladder. Vert. Johan van Nieuwenhuizen. Den Haag: L.J.C. Boucher. Oorspr. titel: The Smile at the Foot of the Ladder, New York: Duell, Sloan and Pearce, 1948.
- Sartre, Jean-Paul. ‘Un nouveau mystique.’ In: Situations I. Paris: Gallimard, 1947, p. 133-175. Oorspronkelijk verschenen in Les Cahiers du Sud, nrs. 260-262, oktober-december 1943.
_Noot
[1]Het kunstwerk van André Goezu, dat ik hier als beeld bij dit dystopische gegeven gebruik, fotografeerde Roland Minnaert vermoedelijk in het midden van de jaren tachtig, een opname die hij in 2020 opnieuw ensceneerde.