10 december 2024
Levensfasen van de wereld
In 1790 wordt Friedrich Wilhelm Joseph Schelling op vijftienjarige leeftijd toegelaten tot de Tübinger Stift. Omdat hij een echt wonderkind is, dat op zijn achtste al Grieks en Latijn kon lezen, staat men hem toe, ondanks de leeftijdsgrens, zijn studie aan deze vijfjarige predikantenopleiding te beginnen. Schelling krijgt een kamer toegewezen in het studentenverblijf van de universiteit. Zijn kamergenoten zijn de vijf jaar oudere Georg Wilhelm Friedrich Hegel en Friedrich Hölderlin, die twee jaar eerder aan de opleiding begonnen waren. Tussen de drie ontstaat een hechte vriendschap, die zich centreert rond een interesse voor de Griekse cultuur, maar vooral voor de filosofie van Kant, Spinoza en Rousseau.
Schellings ontmoeting met Hegel was van cruciaal belang voor zijn filosofische loopbaan. Via Hegel kwam hij in contact met het idealisme. Volgens dit denksysteem, dat in het voetspoor van Kant is geformuleerd, bestaat de werkelijkheid uit de ideeën in onze geest. De idealist Johann Gottlieb Fichte, die een grote invloed op Schelling uitoefende, stelde dat zo’n wijsbegeerte de basis van alle (natuur)wetenschappen is. Het idealisme gaat er namelijk van uit dat één principe de basis van al het andere vormt: zelfbewustzijn. Vrijheid betekent immers niet dat je zomaar kan kiezen wat je wil.
Al snel spant hij Hegel helemaal voor zijn natuurfilosofische karretje. Het gezamenlijk oprichten van het Kritische Journal der Philosophie (1802) betekent in feite het propageren en uitbreiden van het schellingiaanse systeem, waarbij Schelling Hegel geen ruimte biedt diens eigen ideeën uiteen te zetten. Hegel was naar Schellings inzicht immers overgeleverd aan zijn gunst.
Wie het proces van al het leven, zoals het in dit boek beschreven staat, niet ook praktisch ervaren heeft, zal het nooit begrijpen.
Schelling, Levensfasen
Schellings holistische natuurfilosofie vormt het uitgangspunt van zijn denken over vrijheid. Hij heeft felle kritiek op zijn tijdgenoten, die dit begrip uitsluitend als keuzevrijheid invullen. Zo’n vrijheidsopvatting beperkt dit begrip tot de mens. Bovendien denkt Schelling in het voetspoor van zijn grote voorbeeld Immanuel Kant het liefst na over de mogelijkheidsvoorwaarden voor een bepaald concept. Met andere woorden, wat maakt het mogelijk dat wij een vrije wil hebben?
Schelling was het aanvankelijk met Fichte eens, maar voegde al snel een nieuw thema aan het idealisme toe, namelijk een natuurfilosofie. Hierin draait hij Fichtes gedachte als het ware om: hij stelt dat je via bestudering van de natuur ook bij het zelfbewustzijn uitkomt. Hij eist voor elk ding in het universum, inclusief dieren, planten en levenloze zaken, ‘een vrij en bijzonder leven’. Want wie de natuur onderzoekt, ontdekt allerlei eigenschappen die ook bij ons horen, zoals zelforganisatie en handelen op basis van een wil. Alles in de natuur is in zekere zin levend en daarom is ‘alles’ met elkaar verbonden. Een visie die wij tegenwoordig ‘holistisch’ noemen.
Schellings denken maakte zo’n indruk op zijn tijdgenoten dat hij op 23-jarige leeftijd tot hoogleraar aan de universiteit van Jena werd benoemd. Na zijn professoraat bekleedde hij eenzelfde functie aan onder andere de universiteit van Berlijn. Hij schopte het zelfs tot privéleraar van de kroonprins van Beieren.
De interpretatie van Schellings filosofie is vaak moeilijk door zijn veranderende karakter. Sommige onderzoekers bestempelen hem als een proteïsch denker die, hoewel zeer briljant, van het ene onderwerp naar het andere sprong, omdat hij niet synthetisch genoeg kon denken om tot een gesloten filosofisch systeem te komen. Anderen weerleggen dit bezwaar van versplinterdheid bij Schelling en leggen er eerder de nadruk op dat zijn filosofie altijd gericht was op enkele algemene thema’s, in het bijzonder menselijke vrijheid, het absolute en de relatie tussen natuur en geest.
Schellings basisgedachte was dat de onbewuste natuur pas in de mens de ogen openslaat. De evolutie van de natuur is een langzaam ontwaken dat bij de mens voleindigd wordt. Het is daar dat de natuur zelfbewust en zelfreflectief wordt. Je mag niet vergeten dat deze romantische natuurfilosofie ontstond in de tijd dat men bijvoorbeeld het slaapwandelen opeens bijzonder interessant vond. Het leverde immers het bewijs voor het bestaan van het onbewuste. Het idee dat dit onbewuste uitgedacht werd door de Weense psychoanalyse is dus fout. Het vloeide op noodwendige wijze voort uit het Duitse idealisme. Traditioneel zag dit idealisme de logica de brug slaan tussen bewustzijn en onbewuste.
Schellings denken is dan ook nooit echt populair geweest in de Angelsaksische wereld. Dit sproot niet alleen voort uit de invloed van Hegel, wiens belangrijkste werken Schelling afschilderen als een voetnoot in de ontwikkeling van het idealisme, maar ook door zijn Naturphilosophie, die door het gros der wetenschappers werd afgedaan als een reeks ‘dwaze’ vergelijkingen zonder enige empirische oriëntatie.
Als uiteindelijke voorzet tot de bespreking van het ons door Schelling aangereikte deel over het verleden (uit 1811) begin ik best met een typisch Hegeliaanse paradox…
Of het filosofische denken begint vanuit iets wat al gedacht wordt, maar dan wordt het begin van het denken niet verder verklaard; of het denken ergens over, kan pas dan beginnen als er al een aanknopingspunt buiten het denken is vastgesteld, bijvoorbeeld het zijn op zichzelf dát nog ‘onbemiddeld’ aan alle denken voorafgaat. Maar zodra dat zijn gedacht wordt, is het al door denken ‘bemiddeld’ en is het nog slechts in schijn het ‘onbemiddelde’ zijn. Een dergelijk begin kan dus hoogstens een provisorisch startpunt zijn voor de filosofische reflectie. Hegel benadrukt dan ook dat de functie van een begin is om overwonnen, achtergelaten te worden. Waarheid kan nooit aan of in het begin liggen. Pas aan het einde, als de geest tot volledig allesomvattend bewustzijn is gekomen, wordt de waarheid, en dus ook de waarheid over en van het begin, onthuld.
In Die Weltalter radicaliseert Schelling dit probleem nog verder door twee belangrijke vragen te stellen: (1) wat kunnen wij zeggen over datgene wat er voor het begin ligt? En (2) wat betekent het om ergens een begin mee te ’maken’? Want het probleem is niet alleen een probleem van de volgorde in de tijd (is er iets van waaruit het begin begint, iets dat dus voor het begin al bestaat?) maar ook een kwestie van hoe we dat eigenlijk doen, ergens een begin mee ‘maken’.
Schellings Levensfasen laat zien dat de vraag naar het maken van een begin het hele project van de filosofie radicaal verandert. Hij stuit daar op de grenzen van de rationaliteit en van de representatie: het begin van de rationaliteit kan niet meer binnen de rationaliteit zelf worden gezocht.
Schelling brengt die grenzen in kaart, en dat niet als een sceptisch of nihilistisch vaarwel aan die rationaliteit, maar als een noodzakelijk onderdeel van filosofische reflectie. Hij experimenteert met een verruimd rationaliteitsbegrip dat aandacht heeft voor wat aan gene zijde van het rationele ligt, en daar een taal voor zal moeten ontwikkelen om er uitdrukking aan te geven. Hiermee is hij een voorloper van filosofische stromingen als het existentialisme en van de postmoderne kritiek op een metafysica van de representatie.
Even iets over de titel en de eerste zinnen van het boek. Het zal niet verbazen dat Schelling, gezien deze problematiek, bijzondere aandacht heeft geschonken aan hoe hij Levensfasen zelf zou beginnen. Na verschillende pogingen, die in eerdere conceptversies zijn overgeleverd, begint hij zijn inleiding vol overtuiging met de volgende zinnen:
Het voorbije wordt geweten, het tegenwoordige wordt gekend, en het toekomstige wordt bevroed. Wat geweten wordt, wordt verteld; wat gekend wordt, gepresenteerd; wat bevroed wordt, voorzegd. (pagina 43)
Het voorbije wordt geweten, het tegenwoordige wordt gekend, en het toekomstige wordt bevroed. Wat geweten wordt, wordt verteld; wat gekend wordt, gepresenteerd; wat bevroed wordt, voorzegd. (pagina 43)
Het zijn ‘als in steen gebeitelde’ apodictische uitspraken die in gecondenseerde vorm het programma bevatten dat in de verdere tekst wordt ontwikkeld. Samen met de compacte titel, roepen ze meteen tal van vragen op. Dat wij de geschiedenis van de mensheid kunnen onderverdelen in verschillende tijdperken, dat is hoe het Duitse Weltalter normaal gesproken wordt gebruikt, klinkt redelijk bekend. Maar over welke tijdperken hebben wij het dan? Over wat de eerste zinnen neutraal aanduiden als verleden, heden, toekomst? Of zoals in mythologische en religieuze tradities (waar de driestap van verleden – heden – toekomst ook een cruciale rol speelt) de neerdalende lijn van een gouden eeuw naar de droevige staat van het heden? Of juist een opwaartse lijn richting steeds meer verlichting? Of moet men serieus nemen dat deze tijdperken in termen van Alter, ouderdom of leeftijd, c.q. levensfasen kunnen worden omschreven, en dat dus de geschiedenis van de wereld net als de ontwikkeling van een mens in termen van kindertijd – jeugd – volwassenheid – ouderdom kan worden getypeerd?
Of moeten we ook aan de kosmologische geschiedschrijving van Johann Gottlieb Herder (1744-1803) denken, of aan geologische tijdperken die niet veel later prominent worden behandeld in nieuwe wetenschappen als de geologie en paleontologie? Of zit hierin een voorzetting van eerdere projecten van Schelling, zoals zijn ‘System des transcendentale Idealismus’ van 1800 waarin hij de verschillende stappen in zijn systematische uiteenzetting van de transcendentale filosofie al als ‘epochen’ benoemde? Allemaal associaties die in de titel en de beginzinnen van de inleiding meeklinken.
Met graagte geef ik jullie hier nog wat van Schellings zeldzaam tegendraadse en daardoor niet altijd even makkelijk oncijferbare, maar desalniettemin gaaf gebeitelde zinnen uit de inleiding mee:
Het tot dusver gangbare idee van wetenschap was dat ze louter een resultaat en ontwikkeling vanuit eigen begrippen en gedachten zou zijn. Maar het ware idee is dat wetenschap de ontwikkeling van een levend, reëel wezen is, die in haar zich presenteert.
Het goede van onze tijd is dat dit wezen aan de wetenschap is teruggegeven, en we kunnen wel zeggen: op een manier die niet meer ongedaan gemaakt kan worden. Het is niet overdreven te stellen dat na de eenmaal ontwaakte dynamische geest ieder filosoferen dat niet daaruit zijn kracht put alleen nog maar als een loos misbruik van de nobele gave van spreken en denken kan worden beschouwd.
Het tot dusver gangbare idee van wetenschap was dat ze louter een resultaat en ontwikkeling vanuit eigen begrippen en gedachten zou zijn. Maar het ware idee is dat wetenschap de ontwikkeling van een levend, reëel wezen is, die in haar zich presenteert.
Het goede van onze tijd is dat dit wezen aan de wetenschap is teruggegeven, en we kunnen wel zeggen: op een manier die niet meer ongedaan gemaakt kan worden. Het is niet overdreven te stellen dat na de eenmaal ontwaakte dynamische geest ieder filosoferen dat niet daaruit zijn kracht put alleen nog maar als een loos misbruik van de nobele gave van spreken en denken kan worden beschouwd.
Wat in de hoogste wetenschap levend is kan slechts het oer-levende zijn, het wezen waar geen ander aan voorafgaat, het oudste der wezens dus. Aangezien er niets voor of buiten het oer-levende is waardoor het bepaald zou kunnen worden, kan het, in zoverre het zich ontwikkelt, dat slechts doen vrij uit eigen aandrift en willen, louter uit zichzelf, maar daarom juist niet wetteloos, maar alleen volgens [zijn eigen] wetten. Er is geen willekeur in, het is een natuur in de ultieme betekenis van het woord, zoals de mens juist dankzij zijn vrijheid een natuur is, en zijn vrijheid hierdoor niet wordt ingeperkt.
Nadat de wetenschap wat betreft haar inhoud objectiviteit bereikt heeft, lijkt het vanzelfsprekend dat ze die ook wat betreft de vorm zou nastreven. Waarom was of is dat tot op heden onmogelijk? Waarom kan die hoogste wetenschap niet ook met de directheid en eenvoud verteld worden zoals al het andere dat wordt geweten? Wat belemmert die bevroede guldentijd, waar de waarheid weer tot fabel en de fabel tot waarheid wordt?
De mens moet wel over een principe beschikken dat buiten en boven de wereld is. Want hoe zou hij anders als enige van alle schepselen de lange ontwikkelingsweg, vanuit het heden tot in de diepe nacht van het verleden terug kunnen volgen? Hoe zou alleen hij tot het begin der tijden kunnen opstijgen als in hem niet een principe van voor het begin der tijden zou bestaan? Uit de bron der dingen geschapen en haar gelijk heeft de menselijke ziel medeweten van de schepping. In de ziel ligt de hoogste helderheid der dingen, en zij is niet zozeer dat wat weet, als wel de wetenschap zelf.
Maar het bovenwereldlijke principe is in de mens niet meer vrij, en het is ook niet langer in zijn primordiale zuiverheid, maar aan een ander, lager principe gebonden. Dit andere principe is zelf iets dat geworden is en daarom van nature onwetend en duister, en het verduistert noodzakelijk ook het hogere principe waarmee het verbonden is. In dit principe rust de herinnering aan alle dingen, hun oorspronkelijke toestand, hun worden, hun betekenis. Maar dit oerbeeld van de dingen slaapt in de ziel als een verduisterd en vergeten, ofschoon niet geheel uitgewist beeld. Misschien zou het nooit meer ontwaken als niet in dat duister zelf het bevroeden en het verlangen der kennis zou liggen. Maar onophoudelijk aangeroepen door het lagere dat naar zijn veredeling streeft, merkt het hogere dat het lagere er niet aan toegevoegd is om erdoor geketend te blijven, maar zodat het zelf een ander zou hebben, waarin het zich zou kunnen beschouwen, presenteren en begrijpen. Want in het hoogste principe ligt alles zonder onderscheid, en tegelijkertijd, als één; in het andere principe echter kan het hogere, wat in zichzelf één is, onderscheiden, uitspreken, uit elkaar nemen. Daarom verlangen beide principes evenzeer naar scheiding: het hogere principe, zodat het daarmee in zijn oorspronkelijke vrijheid terugkeert en aan zichzelf geopenbaard wordt, het lagere principe, zodat het door het hogere ontvangen kan worden, en eveneens, hoewel op heel andere wijze, wetend wordt.
Deze scheiding, deze verdubbeling van ons zelf, deze geheime uitwisseling, waar twee wezens bij betrokken zijn, een vragend en een antwoordend, een wetend of liever: een dat de wetenschap zelf is, en een dat onwetend naar helderheid snakt: deze innerlijke dialoog is het eigenlijke geheim van de filosofie, waarvan de uiterlijke dialoog, die dialectiek heet, slechts het nabeeld is, en waarvan hij, tot louter vorm geworden, de lege schijn en schaduw is.
(paginas 43 en 44)
(paginas 43 en 44)
Nu ja. Filosofisch lijkt Schelling vooral geïnteresseerd in de vraag hoe wij een allereerste begin in de vorm van een filosofische argumentatie en dus ook in de taal kunnen vastleggen. Kunnen wij vanuit het tijdperk van het heden terugvragen naar het tijdperk van het verleden? Kunnen wij ons in het verleden verplaatsen en het verleden in zijn eigen termen begrijpen? En hoe kunnen wij dan toegang krijgen tot het heden (dat steeds maar een vluchtig moment lijkt te zijn) en tot de toekomst?
Waarom wordt het verleden geweten en het tegenwoordige gekend? Welk verschil is daar precies mee bedoeld? En waarom zou wat geweten wordt, worden verteld en wat gekend wordt, gepresenteerd? Dat ligt allemaal minder voor de hand. Dat het verleden geweten wordt, betekent niet zozeer dat het verleden bekend is, maar dat het in de modus van weten tot ons komt: de mens heeft ‘medeweten’ (Mitwissenschaft) van het verleden. En met dat verleden doelt Schelling niet op wat we gewoonlijk onder het verleden verstaan, maar op de periode waarin de schepping plaatsvond, of liever gezegd: wat daaraan voorafging. Hiervan kan alleen in de modus van het vertellen verslag worden gedaan, het is niet bereikbaar voor het analyserende denken.
Evenzo wordt het heden benaderd in de modus van het kennen en wordt er in de modus van presentatie verslag van gedaan. Twee aspecten lijken hieraan belangrijk: anders dan een vertelling hoeft een ‘presentatie’ niet automatisch al een ontwikkeling door de tijd heen te laten zien; en een presentatie, als een beschrijving van een stand van zaken, doet sterk denken aan een standaardbeeld van de wetenschappelijke presentatie. Schelling moet hier dus ook nadenken over de rol en de vorm van wetenschap.
Zoals na te lezen op pagina 45:
Alles, maar dan ook alles, ook het van nature externe, moet door ons geïnternaliseerd zijn voor we het kunnen externaliseren of objectief presenteren. Als in de historicus niet eerst de oude tijd waarvan hij het beeld voor ons wil oproepen, ontwaakt, dan zal hij het nooit aanschouwelijk, nooit waar, nooit levend kunnen presenteren. Wat zou geschiedenis überhaupt zijn als haar niet een innerlijke gewaarwording te hulp zou komen? Zij is dan alleen wat zij voor zoveel historici is, die weliswaar erg veel afweten van alles wat er gebeurd is, maar van geschiedenis in eigenlijke zin niet het minste begrijpen. Niet alleen menselijke gebeurtenissen, ook de geschiedenis van de natuur heeft haar monumenten, en men kan wel zeggen, dat ze op haar lange scheppingsweg geen stap vooruitzet zonder iets ter markering achter te laten. Deze monumenten der natuur liggen er grotendeels open en bloot bij, zijn veelvuldig onderzocht, ten dele ook werkelijk ontcijferd, en toch zeggen ze ons niets en blijven dood zolang de mensen de opeenvolging van acties en resultaten niet geïnternaliseerd hebben: want alle weten en begrijpen begint met internaliseren.
Nu meenden sommigen dat het mogelijk zou zijn om dat lagere volledig terzijde te schuiven en alle dualiteit in zichzelf op te heffen, zodat we als het ware geheel verinnerlijkt zijn en geheel in het bovenwereldlijke zouden leven. Wie kan simpelweg de mogelijkheid loochenen van zo’n verheffing van de mens tot zijn bovenwereldlijke principe en het opklimmen van zijn geestelijke vermogens tot een zuiver contemplatief niveau?
Alles, maar dan ook alles, ook het van nature externe, moet door ons geïnternaliseerd zijn voor we het kunnen externaliseren of objectief presenteren. Als in de historicus niet eerst de oude tijd waarvan hij het beeld voor ons wil oproepen, ontwaakt, dan zal hij het nooit aanschouwelijk, nooit waar, nooit levend kunnen presenteren. Wat zou geschiedenis überhaupt zijn als haar niet een innerlijke gewaarwording te hulp zou komen? Zij is dan alleen wat zij voor zoveel historici is, die weliswaar erg veel afweten van alles wat er gebeurd is, maar van geschiedenis in eigenlijke zin niet het minste begrijpen. Niet alleen menselijke gebeurtenissen, ook de geschiedenis van de natuur heeft haar monumenten, en men kan wel zeggen, dat ze op haar lange scheppingsweg geen stap vooruitzet zonder iets ter markering achter te laten. Deze monumenten der natuur liggen er grotendeels open en bloot bij, zijn veelvuldig onderzocht, ten dele ook werkelijk ontcijferd, en toch zeggen ze ons niets en blijven dood zolang de mensen de opeenvolging van acties en resultaten niet geïnternaliseerd hebben: want alle weten en begrijpen begint met internaliseren.
Nu meenden sommigen dat het mogelijk zou zijn om dat lagere volledig terzijde te schuiven en alle dualiteit in zichzelf op te heffen, zodat we als het ware geheel verinnerlijkt zijn en geheel in het bovenwereldlijke zouden leven. Wie kan simpelweg de mogelijkheid loochenen van zo’n verheffing van de mens tot zijn bovenwereldlijke principe en het opklimmen van zijn geestelijke vermogens tot een zuiver contemplatief niveau?
Tot slot nog dit. De vertaling van Friedrich Wilhelm Joseph Schellings veelomvattende project Die Weltalter (1811) biedt de Nederlandstalige lezer toegang tot een uitzonderlijk werk dat kan gelezen worden als een groots experiment in het filosofisch schrijven. Met zijn filosofisch-literaire stijl benadert Schelling welbeschouwd de grote metafysische vragen op een zeer menselijke manier. Hij verkent de diepere lagen van het menselijk bestaan en de relatie tussen het goddelijke en de natuur, waarbij hij ons een synthese van metafysica, mythologie, mysticisme en natuurfilosofie presenteert.
Schelling had dan ook de ambitie de kroon op het Duits idealisme te zetten en die tegelijkertijd te overstijgen. Hij plande een werk in drie delen, waarin hij het verleden, heden en toekomst van de wereld zou behandelen. Het hier gepresenteerde deel over het verleden is, zoals jullie konden lezen, een onderzoek naar wat er aan de schepping (het ‘heden’) voorafging en hoe het überhaupt tot een schepping is gekomen.
In elke fase van zijn denken deed Schelling beroep op andere filosofische systemen. Zowel Fichte, Spinoza, Jakob Boehme en de mystici, als de grote Griekse denkers met hun Neoplatoonse, Gnostische en Scholastische commentatoren, gaven zijn werk een bijzondere schittering. Hij speelde niet enkel leentjebuur, maar herwerkte hun materiaal tot een eigenaardige en ongemeen boeiend nieuw geheel.
Het idealistische denken van de jonge en vroegrijpe Schelling werd lange tijd beschouwd als een brug tussen de wijsbegeerte van Fichte en Hegel. Een steevast groeiende interesse voor zijn latere denken bevrijdt hem echter van deze weinig eervolle tussenpositie.
Het boek vormt een fragmentair palimpsest waarin de vraag wordt gesteld hoe de menselijke eindigheid en vrijheid kan worden gedacht als God wordt opgevat als een wordend gebeuren. Want God plooit zich in de eerste plaats op zichzelf terug. Zijn innerlijke structuur bestaat in de relatie tussen zijn metafysische grond en zijn vrijheid. Daarnaast schept hij de wereld en de mens door zijn alomvattendheid vrijwillig te beperken waardoor de schepping vrij kan bestaan.
De eindigheid van de schepping is derhalve geen afgeleide van een alomtegenwoordige God, maar een vrije ruimte. Hierdoor kan de mens verantwoordelijk zijn voor het kwaad in het leven en staat hij zelf voor de taak dit kwaad ten goede te keren. De verlossing is eenvoudigweg een historisch gebeuren. Men heeft dit denken dan ook een ‘historisch idealisme’ genoemd (Habermas). Binnen een idealistisch denken krijgt de historische mens zijn eigen plaats en verantwoordelijkheid.
Afijn. De vrij moeilijke en verregaand weerbarstige tekst werd doorheen de jaren zeer verschillend geapprecieerd. Sommigen bestempelen de onafgewerkte fragmenten als een mislukking, anderen zagen er een hoogtepunt in van een denken dat zich finaal ontworstelde aan het idealisme.
Schelling schrijft prachtig maar moeilijk Duits en het valt ook in deze uitstekende vertaling niet mee om zijn gedachtegang blijvend te volgen. Ook vraag je je soms af of het wel allemaal klopt wat hij zegt en hoe je zou kunnen controleren of het waar is. Daar staat tegenover dat je op de vleugels van zijn speculaties, vooronderstelling en aannames dingen (waarheden?) kan vermoeden (zien?) die nergens anders te vinden zijn.
Opgepast, Schelling lezen kan je in vervoering brengen, maar het kan je ook op een dwaalspoor brengen. Op dwaalwegen en in doolhoven. Je moet je enorm inspannen maar je moeite wordt meermaals beloond, zeker als je weet waar je naar op zoek bent. Maar waar moet je naar op zoek zijn, wil het zin hebben Schelling te lezen? Waarom is Schelling nog actueel en wat kan hij bijdragen aan hedendaagse discussies?
Schelling is in de eerste plaats een belangrijk denker over vrijheid. Wat vrijheid wezenlijk is (kan zijn) en waarom er zonder vrijheid mogelijkerwijs niet eens ‘een zijn’ zou zijn, dat kun je mogelijk bij hem leren. Bovendien kan je bij hem een zeker inzicht krijgen in wat natuur is en wat zij zoal van de mens verwacht. Het is met name de taak van de mens, schrijft hij, zichzelf als deel van die natuur te zien, voor haar te zorgen en haar zo goed als mogelijk te bevrijden van uitbuiting en onderwerping. En ten derde is Schellings denken een explicite theorie van zogenaamde scheppingsdrang en verhoopte verandering, van de manier waarop een denkbare God ‘geschiedenis wordt’. Een denken dat de mens aanzet om die ‘G’eschiedenis naar best vermogen te voltrekken en bijgevolg alsnog tot een goed einde te brengen. Het gaat Schelling daarbij uitdrukkelijk om een bijzonder hoge en daardoor adembenemende inzet: begrijpen waarom je als mens volledig vrij bent en absoluut verantwoordelijk voor je daden.
Ik kan me niet voorstellen dat mensen dit soort boeken lezen voor hun plezier, het is een gewoon weer een van al die onleesbare boeken, hoor ik jullie na het lezen van deze recensie hardop denken. Maar is het dan dé taak van een filosoof om ‘leesbare boeken’ te schijven. Een filosoof is geen entertainer. Toch? Al kan dit boek, dat vertaald en toegelicht werd door neerlandicus en literatuurwetenschapper Frans Ruiter en hoogleraar geschiedenis van de nieuwe wijsbegeerte Paul Ziche, mijns inziens de hedendaagse lezer méér dan boeien, want Schellings ongewoon eigenzinnige (Kant)interpretaties bieden nu eenmaal een wonderlijk capricieuze benaderingswijze tot een van de belangrijkste periodes van de westerse wijsbegeerte.
Benny Madalijns
Meer van Benny Madalijns
Benny Madalijns
